李天纲：中文文献与中国基督宗教史研究

一、从“边缘”到“中心”的中国基督宗教历史研究

近二十年来，中国基督宗教历史的研究取得了长足的进步。此前，基督教在中国大陆是一个讳莫如深的话题。即使有所撰述，也都是为了“大批判”的需要。为了回避意识形态，“文革”前的一般非主流学者很少涉及这方面的研究，有关中国基督宗教的历史，鲜有成果。比较特殊的是五十年代侯外庐先生主编《中国思想通史》(1)的时候，把《明末天主教输入什么‘西学’？具有什么历史意义？》列为一章。虽然总的基调仍是以“批判”，但史料收集充分，梳理颇费功夫，观点比较完整，是主流学术中极少比较客观公正的研究之一。有鉴于此，八十年代的年轻学者们，是抱着打破“禁区”的心态来开拓“中国基督宗教研究”的。从此意义上来说，中国大陆的“基督宗教研究”，是“文革”以后一代学者新开创的，是一门“开放”后“拨乱反正”的学问。
当前的“中国基督教历史”还有一个特点：它是大学和社科院系统的“学术研究”的一部分。在香港、台湾和欧美国家，“教会史”传统上主要由教会机构内的学者们从事，因此更重视教会内部事务，他们的研究，可称是教会“内史”。八十年代起步的中国大陆“中国基督宗教历史”研究，缺乏这样的教会背景，从事者多半是些受过史学、文学和哲学训练的世俗学者，和本地教会也没有密切的联系。虽然他们同情基督宗教在中国的遭遇，对曾经是由基督教会代表的西方文化持开放态度，有时也被称为“文化基督徒”(2)，但是他们的主要兴趣确实是发展“学术研究”，把“中国基督宗教研究”看作是中国文化研究的一个分支。他们更多关心基督宗教与中国社会的关系问题，这样的研究可以称之为是教会“外史”。“内史”与“外史”当然不是绝对的，但从两种不同倾向来看，我们可以发现：中国大陆的“基督宗教研究”一直是中国文化研究的一部分，它关心中国社会的变化，在“文革”后承担起一种文化“反省”的职能。“开放”和“反省”，都是目前中国基督宗教研究的重要特色。
经过二十多年的培育，“中国基督宗教研究”已经形成了很好的传统。在“开放”的大背景下，八十年代后的两代学者眼界大开，心胸辽阔，具有了“全球化”的意识。他们的外语能力（包括本专业必须的英语、法语、葡萄牙语、西班牙语、拉丁语等）有很大提高；他们在很多国家的图书馆、档案馆（包括象巴黎国家图书馆、罗马耶稣会档案馆、里斯本阿儒达档案馆等）里找到了前辈学者很难看到的新资料；一大批当代著名欧美学者（包括象许理和、谢和耐、柯文、史景迁、卜正民、马爱德、钟鸣旦、孟德卫、魏扬波、裴士丹等）都尽力地帮助中国学者；在此过程中，基督宗教的“普世性”也深深地影响了他们，使得他们对西方的宗教传统有了很多“同情性理解”。
如果说“开放”给中国学者带来了“全球化”（Global）价值倾向的话。那么八十年代中国学者普遍持有的“反省”意识，则将“中国基督宗教研究”引向了“本土化” （Local）的内在思考。中国学者一开始就明白，“基督宗教研究”并不是为在中国传播基督宗教服务，它是中国学术界必须发展的学问。通过基督宗教借鉴西方，反省中国历史，了解中国文化的困境，理解中国人的处境，从而关心本土的根本问题，这是许多大陆学者的出发点。1987年夏天，哈佛大学费正清研究中心的柯文教授在复旦大学访问时不解地问笔者：西方学者正在反省“冲击－反应”模式的片面性，已经不太关心“传教史”的研究，为什么中国学者却对“中西文化交流”表示出浓厚的兴趣？当时的回答是：中国学者不会真正陷入“西方中心主义”的窟臼，因为我们已经是天然的“中国中心主义”。相反，如果没有“西方”的参照，还是用自我中心的“民族主义”观点看问题，反而不能看清中国问题，所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”(3)从后来的学术发展中，我们可以看到：当代中国的基督宗教研究确实结合了“开放”和“反省”的时代精神，既有“全球”价值，又有“本土”意识。比较同时期兴起的许多其它学科，比如“新儒学”、“新左派”、“后殖民”中的某些片面主张，它是一个不好走极端，思想方法比较均衡的学科。
越来越多的学者加入这项研究，给大陆学术界带来了许多意想不到的成果。每年一度的中国基督宗教研究学者盛会，已经在中国科学院世界宗教研究所的主持下延续了十多年；每年暑期有好多个“讲习班”（Seminar）、“工作坊”（Work Shop）在各大学举行：每年还都有不少年轻学者加入这个研究领域，这导致大量著作和论文的出版，以致我们已经有鱼龙混杂，泥沙俱下感觉。现在我们把“基督宗教研究”看作是当代中国学术中的一门“显学”，这并不夸张过分。但是，平心而论，基础还不深厚的“中国基督宗教研究”仍然有很多缺陷。最大的问题，还是在于如何把“基督宗教研究”有机地融入中国学术体系，让相关的学者们了解到：“基督宗教研究”是中国学术不可或缺的一环。大陆的“主流”学术界仍然把“基督宗教研究”看作是一门“非主流”学科，在历史学界、哲学界都是如此。这种看法，有时候是一种偏见，有时候则是一种鞭策和期待。我们真的应该提升研究层次，贡献出更优秀的成果，把这门学科从“边缘”引向“中心”。
要实施中国基督宗教研究从“边缘”到“中心”的转移，西方学者的经验可以借鉴。二十世纪前期，欧美的大学和研究院也曾经有意无意地回避“传教”研究。持反教会立场的法兰西学院，不太愿意延续早期“法国汉学”中的耶稣会传统。“学院派”曾经轻视利玛窦以来的宗教文化交流成果，“汉学”的传统领地——中国基督宗教历史，“汉学家”不愿耕耘，二十世纪的“中国基督宗教研究”多数是由“教会派”从事。哈佛大学费正清研究中心的柯文教授曾说：“论述十九世纪在中国的基督教布道会的书籍数量很多，可是这类著作的绝大部分是传教士自己写的，所以不难理解其总的观点就是传教士们所持的观点。”(4)鲁汶大学汉学系的钟鸣旦教授也说：“直到1960年代初期，（西方）学者们主要关心的问题还是诸如：‘传教士是怎样把当时的基督宗教介绍给中国的？’因为研究者都是布道会的人员，通常就只是对传教士们的功绩感兴趣，并主要是使用西文文本（书信、报告和行记等），从而研究中不乏有辩教的目的，比如在中国礼仪之争的时候为各自的修会或教派辩护。”[1]Ⅸ
最近几十年里，教会人士的研究学术化，世俗学者的看法客观化，欧美关于中国基督宗教的研究出现融合趋势。象“尚蒂依”(5)和“利氏学社”(6)的合作方式不在少数。二十世纪的西方社会已经不再象十八、十九世纪那样“教学对立”，当代世界“教会派”和“学院派”呈现出合流的趋势。欧美中国基督宗教研究主流化的趋势，使得西方学者的撰述愈形突出，其成果受到西方学术界的广泛重视。谢和耐的《中国和基督教》、史景迁的《利玛窦的记忆之宫》、孟德卫的《莱布尼茨和儒学》、钟鸣旦的《杨廷筠：明末天主教儒者》等(7)，都是被欧美学者广泛阅读和参考的重要著作，有的还进入了畅销书的排行榜，成了引导西方读者进入中国文化之门的钥匙。欧美同行的研究成果，能够左右本国人民的“中国观”；欧美主流学术界不断吸纳“汉学家”的观点，最近英语世界最重要的哲学家查尔斯•泰勒以“天主教现代性”为题发表演讲，其中把利玛窦作为人类实施“多元文化主义”的典范，甚至概括为“利玛窦主义”　（Riccian Approach）加以推广。[2] 西方学者在融合“教会派”和“学院派”，将“传教史”带回主流方面，已经先行一步。

二、中文文献是中国基督宗教研究的基础

在中国，倘若要把基督宗教研究从“边缘”引向“主流”，需要做的工作更多。秦汉以来儒家独尊后形成的宗教偏见需要破除，二十世纪中国社会特有的政治意识形态压力还没有撤除。然而，我们和西方同行更重要的不同还在于：中国的基督宗教研究的根基很浅。二千年来，基督宗教在西方的资料文献汗牛充栋。四百年来，欧美各国有关中国基督教会传教的史料和著作也是数不胜数。在中国，基督宗教占据了“中西文化交流”的中心地位才数百年，和历经千年的儒、道、佛教相比，明清以来“基督宗教研究”的基础还相对薄弱。到目前为止，中国学者要了解基督宗教。主要是依靠西文文献，读原文，或者就干等着翻译成中文。中国基督宗教研究差不多还是一门“西学”，这确实是一件比较尴尬的事情。
曾经向一位中国哲学史专家建议，请他更加重视一点明清以来的“西学”。得到的回答是反问：耶稣会士和中国基督徒到底留下了多少中文文本？这个时候，我们固然可以批评主流学者固步自封，不愿意多看西文著作。但是，这个问题确实是点中了要害。中国基督宗教研究的进步，一定要突破一个瓶颈，这就是把“西学”变成“中学”，把“教会史”的研究，融合到近二十年复兴起来的“中国文化史”学术大背景里来。迄今的人文学科，还有着明确的“民族”或“语言”边界，不同国家和民族的哲学、神学、文学、历史研究，都还有许多不同的传统和特点，学者们要求把一门学科建立在本民族的语言文献基础上，这无可厚非，确实需要我们从事基督宗教的学者们认真思索。若要在主流学术中获得一席之地，必须在中文文献的整理和研究方面做更多的扎实工作。从某种意义上来说，这是一个学科的“本体论”问题，在中国尤其如此。
其实，明末清初和清末民初两个阶段，天主教和新教会留下的中文文献并不少。以涉及明清耶稣会士的中文著述为例，在耶稣会成立四百周年（1940）的时候，徐宗泽（1886－1947）神父统计出三个中文书目，其中《华谛冈图书馆所藏明末清初耶稣会士及中国公教学者译著书目》数量较少，《徐汇书楼所藏明末清初耶稣会士及中国公教学者译著书目》收405种，《巴黎国立图书馆所藏明末清初耶稣会士及中国公教学者译著书目》收731种。[3] 徐神父的《巴黎书目》，其实是法国国家图书馆东方文献部中文处的《库朗目录》（Catalogue de Courant）中明清天主教中文著述专册的摘录，实际数量更多。因有重复和版本的问题，详细的数目现在还无法统计，但是据学者间保守的估计，明末清初的有关天主教的中文著述，应该不少于1000种。
二十世纪后半叶，明清天主教的中文著作整理成就很大。1960年代，大陆迁台的学者发掘了一批珍本善本书，影印排印出版，功不可没。台湾学生书局影印出版由方豪、吴相湘先生编辑的《天主教东传文献》（初编、续编、三编）38种，《天学初函》20种。这批文献来自罗马教廷图书馆、巴黎法国国家图书馆、“中央研究院”史语所图书馆、金陵大学图书馆等，很多都是百多年来第一次和学者见面。笔者本人正是看到这首批中文文献后，才真正感到讲明清思想文化，再也不能绕过“西学”。停歇了一段时期后，明清天主教中文文献的整理出版工作在新千年前后又取得更大成果。1996年，欧洲学者钟鸣旦、杜鼎克和台湾学者黄一农、祝平一编辑的《徐家汇藏书楼明清天主教文献》五册37种，由台湾辅仁大学神学院出版。2002年，钟鸣旦、杜鼎克编辑的《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》十二册近百种，由台北利氏学社出版。钟鸣旦等人整理的文献选择精当，史料价值高，大多数是孤本，于学界大有裨益。大陆出版界呼应了钟鸣旦等人的整理活动。北京图书馆将利玛窦《辨学遗牍》等7种文献编为《明末清初天主教史文献丛编》（周弭芳编校，北京，北京图书馆出版社，2000年）；在马爱德神父的帮助下，北京大学宗教研究所收集、编辑和出版了《明末清初耶稣会思想文献汇编》（2000）五卷60种。该《汇编》未正式出版，在排印、标点、整理和考订方面有待改进处颇多，却还是为学者使用提供了方便。朱维铮先生主编的《利玛窦中文著译集》（香港城市大学、复旦大学出版社，2003年）精心校勘，大大方便读者。有了以上这一系列的中文文献，徐宗泽神父三个目录（徐汇、巴黎、梵蒂冈收藏）中的主要著作可以窥见一斑了。
自民国初年有中国基督宗教研究始，学者就知道要说服学界接受这一门有强烈西方背景的新学问，必须拿出中文方面的相应证据。对此，陈垣先生深有体会：“吾人习性，富于保守，语以西史所载，则日于吾国典籍无徵。示以故书雅记所遗，则前日之疑团顿释。”[4]55 1914年，马相伯和英敛之在北京筹办天主教文教团体“辅仁社”，曾悬赏四道题目，要求利用中文文献考证：1.上古基督教；2.唐代景教；3.元也里可温教；4.明清天主教。其实，这就是中国学者试图用中文文献来写作一部“中国基督宗教历史”的最初努力。最后，年轻学者陈垣的《元也里可温教考》（1917）最为出色，“此书之目的，在专以汉文史料，证明元代基督教之情形。”[4]2从此，马相伯、英敛之便委托陈垣整理天主教中文文献。从今天留存的通信来看，马相伯替陈垣在徐家汇藏书楼借录善本，仅1915年就向书楼管理人张渔珊神父函索有《天学初函》、《名理探》、《景教碑》、《开封犹太碑》、《利先生行迹》、《辩学遗牍》等十余种。(8)陈垣先生协助马相伯等人，在徐家汇土山湾重印了一批耶稣会士中文著述。他还整理出版了《康熙与罗马使节关系文书》（北平，故宫博物院，1932年），在利用中文文献考证景教、也里可温教和明清天主教方面作出了开创性的贡献，并因此成就在辅仁大学成立后获聘为首任校长。
陈垣先生不懂外文，但是他对于中国传统的“四部”（经、史、子、集）学问非常熟悉。平生服膺“乾嘉学派”大师钱大昕，常常能够在字缝和纸背见人所未见，发人所未发。在他之前，基督宗教完全不作为中国历史的一部分。经过他的考证，学者必须正视这段历史，重视这门学问。陈垣先生开创使用的中文文献考研中国基督宗教历史的方法，贡献巨大。有一个例子可以说明明清耶稣会“西学”是如何为民国“主流”学术界承认的。民国初年，马相伯曾把徐家汇藏书楼收藏的一本《名理探》（抄本。傅泛际、李之藻译，原本为1611年出版葡萄牙高因盘利大学教材“亚里士多德辩证法概论”，1631年杭州刻版印行。）抄录后赠与好友英敛之。陈垣又从英敛之处录得副本，章士钊和胡适再从陈垣处录得副本。胡适读过后诧为惊世之作，在自己的《中国名学史》中介绍，并在伯希和、徐宗泽的帮助下，将徐家汇、巴黎的藏本对校合刊，1935年交由王云五主持的商务印书馆印行。从此，民国主流学术界方才得知西哲亚里士多德早在明末已经进入中国，稍加论述。此例可见“西学”从“边缘”到“主流”之艰难，必要有确凿中文，方为信史。后来，方豪先生主张无论中文考据，还是外文翻译，都可以用作证据。他说：“近年我国学者论及明末清初国人信教者，必中西文均有史料可资证明，始肯采信。实则中文史料，如属可信，不必借助于西文史料。西文史料，如确为当时人记当时事，则必可信，亦毋庸求证于中文史料也。”[5]286 这样中外文史料兼信的方法，当然是可以的，其它学科大多如此。但是对于中国基督宗教研究来说，存疑的人很多，要求特别严格。为了打消他们的疑虑，由马相伯、英敛之和陈垣等人提倡的中外文献互证的“双重证据”方法还是应该努力坚持。
对中国学者来说，为中国基督宗教研究发掘中文文献，并不是件轻松容易的事情。由于历史的原因，中国当代的各类各级教会，大多没有系统地保存过自己的档案。还有，中国基督宗教的历史研究是由利玛窦、金尼阁、理雅各、赖德烈这样的来华传教士奠定的。此后，“传教士汉学”(9)进入欧美牛津、剑桥、伦敦、耶鲁、哈佛、伯克利、哥伦比亚、华盛顿等大学。西方学者已经有几百年的中国基督宗教研究历史，积累了大量的档案、史料、书目和方法，为本领域的学术打下了扎实的基础。除了上述巴黎、罗马、里斯本等地的档案馆、图书馆有系统的中国天主教中文文献收藏之外，1807年以后形成的基督新教的传教文献，由于1949年以后中国大陆传教的中断，大多数文献也辗转集中在欧美国家的有关机构。例如，新教传教先驱马礼逊的图书档案，集中收藏在英国伦敦大学亚非学院图书馆，仅《马礼逊藏书目录》中包括的中文图书就有1500册；著名翻译家傅兰雅的著作收藏在加州大学伯克莱分校，内中有很多中文著作；1949年前大陆教会的档案收藏在香港浸会大学图书馆，包括了3400卷宗的日记、书信、手稿和图书等。
耶鲁大学神学院收藏有一大批传教文献，由全美基督教委员会发起征集，其中包括美部会（American Board of　Commissioners for Foreign Missions）、美浸会（Baptist Missionary Society）、美监理会（Methodist Missionary Society）、美长老会（Presbyterian Church in the U.S.A.）、英长老会（Presbyterian Church of England）、中华基督会（Church of Christ in China）、世界传教大会（Council for World Mission）、世界基督教学生联盟（World Student Christian Federation）、厂学会（United Christian Literature Society）、亚联董（United Board for Christian Higher Eduction in Asia）、岭南大学基金会（Lingnan Foundation）的档案，还有三百位传教士个人档案。档案中有藏书、手稿、日记、书信、报告、照片、地图等，其中不少是中文资料。全美基督教有关中国教会的档案目录，最完整地收录在1989年开始由美国纽约夏普出版社（M. E. Sharpe, Inc.）出版的《中国基督教》（Christianity in China, A Scholars' Guide to Resources in the Libraries and Archives of the United States）一书中。从档案文献上来说，欧美机构的收藏远远超过中国，学者研究也较我们方便。套用当年“敦煌在中国，敦煌学在欧洲”的说法，到目前为止我们还不得不遗憾地承认：“基督宗教已经来了中国，基督宗教研究还留在西方”。
但是，中国学者必须克服以上的困难，发挥自己在语言和理解上的优势，尽可能地发掘使用中文文献。这既是前面谈到的确立自己学科合法性的需要，也是给予西方同行的必要支持，是中国学者一项义不容辞的工作。自陈垣、徐宗泽、冯承钧、王重民、向达、张星爙等先生三、四十年代在海内外图书馆、档案馆收集基督宗教中文文献之后，这项工作在大陆方面停顿了四十年。方豪先生迁台后，独力维持，发扬光大，至黄一农、古伟瀛、李东华、李奭学、祝平一、张永堂、徐光台等一批学者起而继承这项工作，卓有贡献。最近二十年里，大陆学者奋起，在编辑整理中文文献方面也有了不少贡献，显出后来居上的态势。八十年代后，中国第一历史档案馆主编了《康熙朝汉文朱批奏折汇编》（北京，档案出版社，1984年）、《雍正朝汉文朱批奏折汇编》（南京，江苏古籍出版社，1989年）、《康熙朝满文朱批奏折全译》（北京，中国社会科学出版社，1996年）、《雍正朝满文朱批奏折全译》（合肥，黄山书社，1998年）。第一历史档案馆还和旧金山大学利玛窦研究所合作，出版了四大册《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》（北京，中华书局，2004年）。这些文献均在“明清宫中档案”之列，民国学者曾经将它与“甲骨文”、“敦煌文书”并称为本世纪初史学界的“三大发现”，它们的披露，大大丰富了来华耶稣会士活动的中文文献。有了这样过硬的第一手中文档案，西文文献一一得到了印证。举例来说，《清中前期西洋天主教在华活动档案资料》中的第一件《汤若望奏明刊历自有职掌微臣揣分难胜任奏本》，记载顺治元年八月十九日（1644年9月19日）汤若望抱怨钦天监守旧派不服管理，在监内滋事，因而要辞职的故事，和魏特著《汤若望传》（杨丙辰译，上海，商务印书馆，1949年）所据西文史料符合。这就是中国学者发掘中文文献能够给中国基督宗教研究带来的独特贡献。这批文献公布后，又一次推动了明清宫廷“西学”的研究。吴伯娅的《康雍乾三帝与西学东渐》（北京，宗教文化出版社，2002年），主要利用这些史料，把“西学”纳入清朝“正史”来叙述，其中许多内容不为《清史稿》所载，是将来叙述“清史”必要补充的。
近年来，在大陆学界的中国基督宗教研究热潮推动下，中文文献的整理工作还有不少。例如：《明清时期澳门问题档案文献汇编》（中国第一历史档案馆、澳门基金会、暨南大学古籍研究所合编，北京，人民出版社，1999年出版）收录了中国第一历史档案馆的有关澳门天主教的文献；《中国教会文献目录》（上海档案馆、美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所合编，上海，上海古籍出版社，2002年出版）收录了上海档案馆的教会类档案、资料、图书和杂志目录；继台湾书商影印了最重要的新教报刊《万国公报》（台北，华文书局，1968年，有卷期和页行缺漏）之后，上海学者也选编整理了《万国公报文选》（李天纲编校，香港、北京，三联书店，1998年出版）；新教早期重要传教刊物《东西洋每月统纪传》　（哈佛燕京学社藏本，黄时鉴整理，北京，中华书局，1997年）、《遐迩贯珍》（松浦章等整理，上海，上海辞书出版社，2005年）也已经影印出版。

三、中文文献的应用和研究视域的拓展

视域的开拓，有利于学科的发展。在自然科学中，新的经验现象的发现，直接导致了“新学科”的诞生。在社会科学和人文学科中，常常也有这种情形：新文献的使用，会产生新的“论域”，甚至可以助长学科的分立和成长。中国学者常说做学问要出“三新”（新观点、新课题、新文献）。其实，要想提出“新观点”、“新课题”，离不开“新文献”。没有甲骨文的出土，中国古文字学和商周考古学不可能发达；没有敦煌石室文献的发现，唐代西域的佛教和中外文化交流根本不会成为重要学科。近年来明清基督宗教研究中许多新课题、新观点的提出，都和大量新文献的使用密切相关。在中国基督宗教研究中更多使用中文文献，会有一些重要效应，其中很主要的一条是可以拓展传统的研究领域，推动学科发展。
近年来“中国礼仪之争”研究领域的突破，就和罗马耶稣会档案馆收藏的一大批中文文献的开发使用有很大关系。“中国礼仪之争”是一个古老话题，四百多年来西方教会和学术界广泛谈论，耶稣会、多明我会、方济各会、罗马教廷，还有哲学家如伏尔泰、孟德斯鸠、莱布尼茨、康德、黑格尔、理雅各、缪勒都有很多论述，产生了一大批论著。但是，传统西方学者关心的焦点，一直在于“儒家是否宗教”的判教议题，这是西方学者对儒家的定性判断，影响巨大。许多相关的议题，如“中国宗教不发达”、“中国形而上学不及希腊”、“中国科学长期停滞”等等，都和西方对于儒家的定性研究相关联。说“儒家不是宗教”，是当初耶稣会士同情儒家，设法在教会内部给予中国文化以“合法性”的说法。为了宽容儒家，按基督宗教的标准，把它说成是一种世俗学说，不是宗教。但是，这样的掩饰，最后便掩盖了儒家的“宗教性”，用基督宗教的标准来判断中国宗教，难免是“基督教中心主义”和“欧洲中心主义”。但是，在现有的西文语境中，很难摆脱西方人的视野局限，换成中国人的角度来看问题。在这个时候，由于罗马耶稣会档案馆的中文文献的公布，由于这群文献的作者们都是中国人，其中天然包含中国文化的本位立场，有着中国信徒的利益诉求，正好可以用来帮助构建一个全新的“中国视域”　（Chinese Perspective）。看这些中文文献，不仅懂得了明清中国天主教徒的切实感受，也明白了它与当时环境的密切关系，甚为难得。
罗马耶稣会档案馆的中文文献（ARSI, Jab- Sin）在八十年代末开始为欧美学者应用，九十年代初中国学者也得以阅读。马爱德（Edward Malatesta）、陈伦绪（Albert Chart）、鲁保禄（Paul Rule）、孟德卫（David Mungello）、钟鸣旦（Nicolas Standaedat）等西方学者先期开发中文文献Jap－Sin。李天纲、林金水、黄一农、韩琦等中国学者也先后跟进了研究。研究各有侧重，但是共同的成果都会把这批中文文献有机地融入明清中文语境中去。大家查找明清文献中的相关资料，努力把“中国礼仪之争”变成中国传统学术的一部分。从此，四百年的“中国礼仪之争”研究有了一个新的视域。单单使用西文文献的“中国礼仪之争”研究，只可以说是西方视域下的西方观点，中文文献的运用则能够兼顾不同视域。美国学者孟德卫说：“（西方）学者们忽视这批中文文献，表明‘中国礼仪之争’的中国人的一面还没有被全部发掘出来。”[6]8 有了新近的以中文文献为基础的研究，“中国礼仪之争”中“中国人的一面”被发掘出来。现在的中国学者，无论是研究“明史”、“清史”、“中国文化史”、“中国思想史”和“中国哲学史”，再也没有理由以“门户之见”，把“中国礼仪之争”拒之门外了。
主流学者轻视中国基督教会史的原因之一，是认为它缺乏独创性，说它是一门翻译的学问。“文革”以后，顾长声用当时的政治标准和叙事框架，译编了《传教士与近代中国》、《从马礼逊到司徒雷登》[7]，虽然给了中文读者不少信息，受到书界的欢迎，但确实是一种翻译加评论。随着更多史料的翻译出版，书中提供的信息显得肤浅，观点则人云亦云。显然，深入的研究，在于发掘教会史信息与其他中文文本的关联性。比如说，关于李提摩太的生平资料，通过翻译就可以得到。但是，理清李提摩太和翁同龢的关系，以及他和戊戌变法群体的关系，就要通过查找《翁同稣日记》，考证同时期的其他中外文献，才能有更多的发现和独创。从这个意义上来讲，王树槐先生的《外人与戊戌变法》（台北，台北中央研究院近代史研究所专刊12，1965年）的价值高很多。比“译编”更加等而下之的“研究”是“编著”。近年来，受中国基督宗教研究热潮的裹挟，很多仓促加入的撰述者或者借用别人的翻译，或者从他人的论著中挖角。明明是二、三手的资料，有的资料甚至还连带着原作者的观点和理论，却被掩去了原文出处，冒称是第一手的资料，原创性的思想。
中国基督宗教的研究，离不开西文资料的翻译，但更要的是发掘中文文献。中西文兼修，国内外并重，学术界称之为“两条腿走路”。林金水协助翻译《利玛窦中国札记》（北京，中华书局，1982年）的时候，注意考订其中涉及的明代士绅，并从此注意用中文史料证实利玛窦的行迹，遵循的就是这种方法。经过近二十年的努力，大陆的中国基督宗教研究已经全面开展，阵容蔚为大观。现在提倡“两条腿走路”，不单单是象陈垣先生那样，用中文文献证实西文文献的确凿可靠。发掘中文文献，还是为了拓展自己的研究领域，拓展学科空间。汤开建等人编辑的《明清时期澳门问题档案文献汇编》（六），从明清地理方志、奏议公牍、野史笔记、文集诗抄中辑录了许多有关天主教活动的记载，征引书目达到368种，说明澳门“西洋人”与中国本土主流社会密不可分。李天纲的《中国礼仪之争》联系清初学者与耶稣会著述的关系，韩琦的《中国科学技术之西传及其影响》（石家庄，河北人民出版社，1999年）重视耶稣会士与康熙朝宫廷之关系，徐海松的《清初士人与西学》（北京，东方出版社，2000年），钩沉了顾炎武、黄宗羲、王夫之、陆陇其、陆世仪等主流思想家与耶稣会士的思想关联。事实上，中西文士之间的这类联系非常重要，但在一般的西文著作中很难找见。钩沉这类文献，不仅补充了西文文献的不足，而且可以让读者看到了一个中国士大夫眼中的“西洋教士”。以前的明清思想史是可以不谈“三大家”与“西学”之关系的，现在我们再也不能忽视明清教会生活了。
从明清文人著述中发现中国基督宗教活动的线索，这样的工作还远远没有做完，还有许多文献没有钩沉出来。据笔者查验，近年来影印的《四库全书》（文渊阁藏本，台北，台湾商务印书馆，1986；文渊阁藏本，上海，上海古籍出版社，1989年；北京，文津阁藏本，商务印书馆，2005年）、《四库全书存目丛书》（北京，北京大学出版社，1994年）、《续修四库全书》（上海，上海古籍出版社，1995年）、《四库未收书辑刊》（北京，北京出版社，1997年）、《四库禁毁书丛刊》（北京，北京出版社，1999年）中，还有很多中国基督徒和与传教士有交往的士大夫的作品。民国初年马相伯、英敛之和陈垣等先生从《四库全书》中钩沉天主教史料的倡议绝非泛泛而言。《四库全书》等中的不少作品可以补充中国基督宗教的“内史”不足。对基督宗教与中国文化之关系，即所谓“外史”，作用更大。(10)试举一例，中国哲学史的主流学者会问：耶稣会士这一套东西到底影响了多少人？偶尔在清初贵公子纳兰性德（1654－1685）的文集《通志堂集•渌水亭杂识》中检得一条笔记，很可以证明西方天文学对“理学”宇宙观的冲击。纳兰性德记录说：“中国天官家俱言天河是积气，天主教人于万历年间至，始言气无千古不动者。以望远镜窥之，皆小星也，历历可明。”程朱理学把银河看作是玄之又玄的“气”。　“气”和“理”相互作用，派生世界，乃至人心。伽利略发明使用天文望远镜后，分明可见银河中都是物质化的“恒星”，本不是什么“气”、“理”或“太极”。无论如何，经过耶稣会士的介绍，“理学”宇宙观必须为此做出解释。中国哲学在明清之际面临一个“宇宙观”和“本体论”上的大危机，需要一个大调整，纳兰性德等人的内心已经很清楚了。
台湾学者黄一农继承陈垣、方豪先生的治学方法，在发掘罕见中文文献以证实中国基督宗教人物事迹方面做出了突出贡献。他在利用明人文集查证瞿汝夔的入教原因、瞿的“家难”丑闻，以及天主教徒王徵、魏裔介、许缵曾、韩霖、佟国器等因纳妾而生的信仰困扰等问题上，用确凿的史料，令人信服地说明了“明末清初的第一代天主教徒”的心路历程。黄一农不满于两岸史学界均有的史料上转述剿袭，观点上陈陈相因的恶习，以自然科学的细密严谨态度从事研究，提出不要“仍旧安于文献的摘引、叙述和排比”，要“在扎实的传统史学基础上，进一步运用资讯工具以强化梳理和钻研史料的能力。”[8]自序Ⅹ按其作品的品格论，可谓以身作则。欧洲学者钟鸣旦很早就自觉使用中文资料来研究中国天主教徒。他在《杨廷筠：明末天主教儒者》公布四类资料，其中三类（“官方资料”、“书信、诗文、颂歌、墓志铭、日记”、“《杨淇园先生超性事迹》”）均属中文文献，只有第四类耶稣会士书信。属于“西方的资料”。[9]4钟鸣旦注意到：“中国的官方人物传记，经常不提个人的宗教信仰。”[9]125确实，为贤者讳的缘故，中国“正史”常常讳言传者的天主教身份。但是，研究证明：通过民间史料的发掘，借助西方史料的佐证，我们完全可以揭示出中国信徒的本来面目，理清真相。
中国基督宗教历史研究的优秀传统之一，就是它非常重视一般正史学者常常忽视的民间文献。在人类学、社会学的实证方法传入为中国之前很久，中国学者就开始在官方文献之外查找资料。明末发现《大秦景教流行中国碑》，清初就把它列为“碑学”来研究。继徐光启、李之藻之后。钱谦益、钱大昕、杭世骏等学者大量查证碑刻、方志和诗文中间的“景教”记载，在“金石录”中翻检，为此项研究奠定了一个重视民间文献的良好传统。民国以后，陈垣、冯承钧、方豪等老一辈学者在使用“四库”、“四部”的时候，相当用工地发掘一般学者不重视的碑刻、文书、家书、家谱、笔记和口传资料，发扬了这个传统。近几十年来，学术界开始使用近代报刊、杂志、日记、回忆录、机构档案和口述史资料等等民间文献，开展人物、事件、思潮研究，取得很大突破，而这一点上，中国基督宗教研究的学者也都是领先于时的。
基督宗教教会都渴望接近基层民众，基督宗教的传教在本质上是一个“下层运动”。天主教各修会中，耶稣会喜欢走上层路线是个特例。来华的天主教其它修会（如多明我会、方济各会、奥斯丁会等）和新教各差会都好走民众路线。基督宗教的“下层运动”的本质，决定了它们的文献以民间形态为主，以账簿、口供、通知、文告、笔记、日记、游记、回忆录……的形式存在于世间。因此，研究基督宗教应该尽量使用民间文献，才能更靠近事实。民间文献不容易保存，能够幸而躲过水火兵祸，存在世间的非常稀少。唯其如此，我们更应该重视民间文献。罗马耶稣会档案馆、巴黎外方传教会、里斯本阿儒达档案馆等权威机构有关“中国礼仪之争”的收藏，主要来自福建、江西、广东、澳门等地方教会，其中有大量教徒口供、书信和笔记，它们和陈垣《康熙与罗马使节关系文书》整理的故宫官方文献相比，是相当基层的文献。例如，罗马耶稣会档案馆收藏的中文文献中，有不少严谟的作品。严谟是福建漳州的贡生，属于地方士绅，基本上没有全国性的缙绅地位。(11)虽然地处偏僻，位居边缘，但严谟身上暴露出来的“儒家天主教徒”的身份困惑，在十八世纪中欧交往中具有典型意义，实为二十世纪同类难题的先声，值得后世学者给予充分的认识。[10]156
李天纲的上海徐家汇耶稣会社区研究，汤开建的澳门天主教社区研究，张先清的福建福安天主教社区研究，刘家峰的全国基督教乡村重建研究，康志杰的湖北磨盘山天主教社区研究，吴义雄的广东地区基督新教研究，秦和平的基督教西南传教研究，胡卫清的粤东潮汕地区基督教研究，(12) 都大量使用了地方文献和民间资料。当代学术需要在“地方性知识”（Local Knowledge）的基础上，建立起一个整体性中国基督宗教研究，已经成为学者的共识。张先清的博士论文《官府、宗族与天主教：明清时期闽东福安的乡村教会发展》在这方面的成绩最为突出。因为使用了人类学的方法，从方志、族谱、口述历史、文史资料和田野调查中大量占有地方文献资料，论文成功地将视域转移到下层，指出了宗族在福安地区的乡村教会中的作用。
由于中外学者的共同努力，教会大学的研究在近二十年里成为基督宗教研究的重要方面。值得一提的是，学者在利用原始档案方面做出突出成就。吴梓明的岭南大学研究，史静寰的辅仁大学研究，徐以骅的圣约翰大学研究。王立诚的沪江大学研究，王薇佳的震旦大学研究，都运用了第一手的档案资料，因此也就摆脱了用意识形态框架评论历史事实的弊病。

四、“全球化”的“中国中心”范式

最近三十年的世界学术思潮是在欧美学者反对“形而上学”，反省“西方中心主义”的大背景下走过来的。福柯、德里达等法国哲学家率先解构西方哲学，破除主流话语，反对“逻各斯中心主义”，主张在具体事实中寻找蕴涵着的真理。美国人类学家格尔兹提出“地方性知识”，主张在民族志式的“深描”（Thick Description）中，对别的文化进行内在深入的理解。还有，文化评论家赛义德提出“后殖民”理论，批评西方看待东方的时候，有一种“东方主义”的文化偏见，把东方视为一个“他者”。正是在这种“西方深入东方”的理论背景下，在美国“中国学”中出现了柯文教授总结的“中国中心主义”。也还是在这种“世界理解中国”的风气下，著名法国“汉学家”谢和耐教授提出了不能用西方传教士的眼光看待中国人，要尊重东方文化的差异，把中国人看成是和西方人不同的人。因此，谢和耐教授的《中国与基督教：中西文化的首次撞击》主要利用了中文资料《破邪集》，试图从中国人的立场揭示中国文化独有的人生观、宇宙观、逻辑和语言特征。
谢和耐教授充分重视中西语言文字之不同，最早提出要在西方人过分熟悉的传教士西文文献之外，尽量使用中文文献，观察中国人对于基督教的反应。他说：“资料有的来自耶稣会士们自己用西文撰写的书简、回忆录和论著。也有他们在中国文人的帮助下用汉文撰写的大量著作。”[11]1欧洲学者中，谢和耐先生最早提倡使用中文文献来研究中西文化交流，他通过明末士大夫反教文献《破邪集》，认为基督宗教无法进入中国的原因，是根植于汉语言文字之中的中国式思维方式。谢和耐先生从语言差异解释文化差异的方法，和福柯的《词与物》，德里达的《论文字学》的主张有异曲同工之妙。他们是同时期的法兰西学院院士，交往切磋，思想上互相影响和激发。巴黎法兰西学院这群富于原创精神的思想家，开启了一个西方学术的新时代，中国基督宗教研究领域也出现新变化。
对于这个学术新变化，钟鸣旦总结说：“二十世纪后半叶，在明末清初基督宗教研究领域发生了一个重要的‘范式转换’（Paradigm Shift）。总的来说，人们可以把这个转换表述为从‘传道学的和欧洲中心主义的’（Missiological and Europe- centred）方法，到‘汉学的和中国中心主义的’（Sinological and China- centred）方法。但是，范式转换不单引起方法论和研究者背景的不同，而且还给研究题目带来变化。”(13) 确实，“范式转换”不单是思想方法的变化，它同时带来了“视域”的扩展，也对文献资料提出更新更高的要求。以前西方学者较少使用中文文献，并不全是出于偏见，而是语言训练不够。正如钟鸣旦教授说：新的范式，“通常是受过良好‘中国学’训练的不同学者们开始提出”的。也正如柯文教授所说：“只是在最近的几十年学者们才开始使用中文资料，并从中国史的角度认真考察基督教的传教会。”[12]660
在“全球化”的时代，民族、国家、文化、习俗、语言、文字和宗教等等各种各样的边界都不再是不可逾越的障碍，“地球村”里的全人类越来越多地发现潜在着的普遍人性，也正如他们越来越懂得尊重各自的差异，深入理解对方一样。这是一个各自怀抱着传统，却又相互走近的过程。对西方人来说，他们反省十八、十九世纪的“殖民心态”，努力摆脱“欧洲中心主义”。对中国人来说，也有一个超越“帝国心态”，克服二十世纪“悲情情结”的心理成熟过程。所谓“全球化”，既是“世界走向中国”，也是“中国走向世界”。既然西方学者提倡“中国中心主义”，投桃报李，呼应对话，中国学者自然也应该应之以一种“普世主义”，而不是抬出任何形态的“民族主义”，更不应该将“冷战”时期形成的“意识形态”激活，重新制造对抗。
在当今“全球化”的时代，中国学者应该继续坚持“开放”和“反省”意识。前几年，当“后现代”、“后殖民”、“中国中心主义”等等概念进入中国，在学术界发生“范式转换”之际，一些从事“文化批评”的学者将中国基督宗教研究拿来“重新审视”，重新将传教士和汉学家拿来批判，他们认为“汉学家与殖民者合谋，精心虚构了中国的形象：专制、落后、愚昧、肮脏，与西方的开明、进步、理性、高贵、完美形成鲜明的对照，从而为西方对中国进行殖民寻找合法性和正当理由。”[13] 其实，这种说法在历史和观念两个层面上都很难成立。四百年来，哪怕是出于职业的偏好，利玛窦以来的来华传教士和汉学家都在赞美中国，甚至有夸张掩饰之嫌。说“汉学家与殖民者合谋……进行殖民”，更是子虚乌有。就算是对中国文化有所偏见的马克思，也强烈谴责鸦片贸易，在华传教士们则一贯反对向中国输入鸦片，甚至有“万国禁烟大会”（1909，上海）召开。二十世纪的传教士们确实指出了一些中国文化的弱点，例如美国公理会传教士明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845－1932）说中国政治专制，人心因循，保守旧物，但就他的《中国人的特性》（Chinese Characteristics, 1892）看。全书仍是关切中国人的遭遇，不失同情，更不要说它切中时弊，许多地方一语中的。[14]
我们要把学术上的“范式转换”与全球“意识形态重建”严格区分开来，否则中国的基督宗教研究和民族意识都有倒退回到二十世纪五十年代的危险。西方“汉学”和中国基督宗教研究中确实有需要反思的，但不能为了“理论”需要，随意否定400多年来中西文化交流的积极历史。“后学家”们轻率地提出一些“新话语”，能够获得一些暂时的“话语权”，但回避中国文化的近代困境，将责任完全推给西方承担，对真正地解决中西方政治、经济，以及文化冲突，真实地提升中国人的自信心并没有任何帮助。
中国学者从事的基督宗教研究，确实也面临着类似于西方同行的“范式转换”。考虑到中国文化的独特传统，中国学者的特殊语境，我们的“范式转换”与西方同行毕竟有所不同。西方学者研究“汉学”、“中国学”，固然坚持着客观的学术标准，但他们也承担了向西方读者诠释中国的使命，畸轻畸重，不免带有选择和诠释的主观性，这样才有利于西方接受中国。比较而言，当代中国学者的任务主要还是在中国，向中文读者诠释中国文化。为此我们需要把“西学”的话语环境，转移到“中学”的语境中来。我们的主观选择，在于要给中国文化铺就一条世界之路，让国人了解世界，理解“西学”。换句话说，西方学者用“中国中心观”看中国，是帮助西方人理解中国；中国学者用“普世主义”看中国，是帮助中国人理解世界。这是一场在东西方两端进行，双方共同来消除各自“他者”偏见的自我战争。中国学者基本上不应该在西方学者猛烈“自我批评”的时候，再横加“批评”。相反，我们应该保持“开放”和“反省”的意识，仍旧实施“自我批评”，同时虚怀若谷地接受他人的“批评”。这些道理并不高深，其实只是“己所不欲，勿施于人”的做人基本准则。
我们提倡重视基督宗教的中文文献研究，最终是要在世界范围内确立中国基督宗教研究的“主体性”。李炽昌教授在英国剑桥大学主持“亚洲神学研究所”，致力于“亚洲神学”的建立，他说：“对于基督宗教在中国的传入、流播和发展，以往的研究主要是考察西方传教士在中国的活动以及他们所撰写的著作，这一研究进路反映了两个倾向：一是重视基督宗教在中国的历史研究；二是习惯使用西方人的宗教文化观念看待中国处境下的基督教。这必然产生很多问题，其中一个较为严重的后果即是：基督教一直被视为一个‘西方的，外国的宗教’，而不是像佛教那样成为中国宗教传统的主要组成部分。”[14]1 这里的担忧和针砭是完全正确的。无论是中国的基督宗教，还是中国的基督宗教研究，都必须要有“中国”、“中文”和“中国人”包含其中。
但是，本文在主要论证这种本土“合法性”的同时，同时也强调“西学”的“重要性”。因此，最后还能够补充论述的是：为了解决“洋教”不能融入中国文化的教会困境，以及学术界“西学”不能融入中国学术主流话语的困境，我们不但需要发掘自身的“本体性”，培植自己的文化之本，同时还需要保持“开放”。绝对不能偏废的是，为了把“洋教”和“西学”引入中文文献的汉语语境，我们还需要保持八十年代以来的正确做法，取“西学”之精华，内化为中国文化的一部分。朱维铮先生在八十年代就提出要用“走出中世纪”[15]的思路来看待耶稣会士利玛窦、汤若望等人，张隆溪先生也一贯主张在中国近代文化的各项研究要“走出文化封闭圈”[16]。平衡“主体”与“客体”，“中国”与“西方”，“内学”与“外学”、“边缘”与“主流”……，这些都需要我们用一种不带偏颇，不走极端的方式来处理，或许这就是美国南监理会传教士林乐知首先提出的“中学为体，西学为用”口号的涵义。
“西学”本土化的工作，自利玛窦、徐光启以来没有中断过。中国的有识之士，不断审视“西学”，留下大量著述。他们在中文著述中留下了思想遗产，给我们今天的学科建设作了铺垫。“文革”以后，“开放”初期的年轻学者有过一阵好走极端的“全盘西化”倾向，但很快意识到中国学术思想需要自己的主体性。1993年刘小枫和杨熙楠在香港道风山筹办神学翻译出版机构的时候，冠名“汉语基督教文化研究所”，以后又设立“徐光启著作奖”、“艾香德翻译奖”，还三次举行“汉语神学圆桌会议”（1996年，1998年，2005年）。“汉语神学”、“亚洲神学”等方案的提出，从学术上配合了基督宗教的“本土化”（indeginizatino）、“处境化” （contextualization）运动。
从诠释学的角度考虑，中国的基督宗教研究之所以要重视中文文献，是因为中国作者用中文写作，里面包含有西文文献中不太容易包含的主体身份意识。比如我们注意到：当“中国礼仪之争”发生以后，由严谟、夏大常、丘晟、张星曜等中国儒家天主教徒撰写的辩辞，和“西洋”耶稣会士在罗马、巴黎替中国信徒所作的辩辞是有区别的。从这些中文文本中，我们强烈感受到的他们身上的儒家气息，他们的身份感，他们的责任心，这些都是中国的，同时他们又都是“西学”的接受者。由此看见：“基督徒”和“士大夫”的双重身份，“神学”和“经学”的两种学问，“西洋教”和“中国人”的复合人格，都是有可能综合起来的。研究他们的著述，分明能够感到一种“普世化”和“地方性”的有机结合，这就是中国基督宗教研究之所以能够吸引我们的独特魅力。
中国基督宗教研究是一门涵盖广泛，方法复杂，难度很高的重要学问，经过几十年的酝酿和发展，它正从五十年代的“大批判”对象，到现在的文史哲界的“显学”，正在经历了一场持续的发展，也经历着从“边缘”向“中心”的地位转换。民国初年，南北学界重视新史料的发现。当初的“三大发现”中，“甲骨学”和“敦煌学”已经经过了一个极盛时期。而隐匿在“明清档案”的中国基督宗教研究。因为意识形态的关系，也因为学者的畏难情绪，一直没有健康发展起来。相信有了二十多年的铺垫，再有几十年的持续努力，中国基督宗教的研究会有一个繁荣时期，与“甲骨学”、“敦煌学”并驾齐驱或可期待。

注释：
(1)侯外庐主编的《中国思想通史》（北京，人民出版社，1960年）第四卷第二十七章，由“诸青”执笔，何兆武先生在本章中用近70页篇幅全面评价了在华天主教耶稣会士对西方神学、哲学、思想方法、科学技术的介绍。以及他们对中国传统思想的评价。
(2)参见丁光训《向母校汇报》，有说：“中国的‘文化基督徒’，这些和欧洲的‘基督教的有文化的藐视者’正相反的一群。他们欣赏基督教的信仰……，因此是我们（教会）的重要同路人。”（《丁光训文集》，南京，译林出版社，1998年，第148页。）显然是从教会立场上肯定“文化基督徒”现象。不过，丁先生最近的看法有所改变，他说：“我们并不反对他们研究宗教，但是因为他们不信仰宗教，所以我们觉得他们研究不出多少名堂来。”（丁光训：《什么是神学院》，载《金陵神学志》，2003年，第3期，第11页。）
(3)1998年在哈佛大学费正清研究中心再一次见到柯文教授，他的《在中国发现历史》（林同奇译，中华书局，1989年）中的“中国中心主义”已经在中国产生很大影响。他第一句话就兴奋地说：十几年前你的担忧不幸而言中，我现在被中国读者看作是“民族主义者”。怎么可能？你们才是真正关心中国文化的学者。我们西方学者不过是想正确理解中国罢了。
(4)柯文对中国基督教传教研究的书目介绍，见费正清编，中国社会科学院历史研究所编译室译：《剑桥中国晚清史（1800－1911）》（上卷），北京，中国社会科学出版社，1985年，第660页。
(5)尚蒂依是位于巴黎郊区，法国耶稣会所属的一个学术中心原坐落于此。该中心自1974年起，每三年一次举办“国际汉学研讨会”（Colloque International de Sinologie de Chantilly），谢和耐、詹嘉玲等教外学者经常出席。1983年、1986年、1989年、1992年、1995年的会议论文集已经由巴黎、台北和旧金山的利氏学社编辑出版。
(6)目前全球有五个有教会背景的并以利玛窦名字命名的研究机构：旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所（The Ricci Institute for Chinese- Western Culture History at University of San Francisco）、巴黎利氏学社（Institut Ricci de Paris）、台北利氏学社（The Ricci Institute, Taipei）、澳门利氏学社（Instituto Ricci de Macau）和马切拉塔利氏中心（istituto matio ricci per le relazioni con l' oriente, Macerata）。它们都和大学、研究院的学者开展广泛合作。
(7)这些著作的最新中文译本有：谢和耐《中国与基督教》（耿升译），上海，上海古籍出版社，2003年；史景迁《利玛窦的记忆之宫》（陈恒、梅义征译），上海，上海远东出版社，2005年；孟德卫《莱布尼茨和儒学》（张学智译），南京，江苏人民出版社，1998年；钟鸣旦《杨廷筠：明末天主教儒者》（圣神研究中心译），北京，社会科学文献出版社，2002年。
(8)参见陈智超编注：《陈垣往来书信集》，上海，上海古籍出版社，1990年。陈垣对马相伯引导的学术道路非常感激，视为父执。在《黄钧选先生暨罗夫人七十双寿序》（1923）中说：“垣游京师十年，父事者二人，曰丹徒马先生相伯，曰梅县黄先生钧选。……”
(9)关于传教士对西方各主要大学的“汉学”贡献，参见拙著：《美国的“传教士汉学”形成及其特征》，载徐以骅主编《宗教与美国社会》（二），北京，时事出版社，2004年。
(10)历来不断有学者试图根据《四库全书总目提要》的线索，研究明清天主教著述。有王任光《〈四库提要〉之论西学》（《上智编译馆馆刊》3卷1期，北平，1948年）；梁子涵《〈四库全书〉中载耶稣会士译著汉文书籍》（《新铎声》4卷22期，台北，1959年）；计文德《从〈四库全书〉探究明清间输入之西学》（汉美图书有限公司，台北，1991年）等。但是在方法上，大多停留在简单摘录和叙述，深入研究不够，其间还有大量工作要做。
(11)生平考证参见Lin Jinshui, Chinese Literati and the Rites Controversy, The Chinese Rites Controversy, Its Hitory and Meaning, San Francisco, 1994. p. 66和Nicolas Standaert, S. J., The Fascinating God, Roma, 1995, P.9。诸青（何兆武）先生在《中国思想通史》（四）（侯外庐主编，人民出版社，北京，1960年，第1220页）提到严谟的三本经学著作《诗书辨错解》、《周易指疑》和《存朴编》，都不见于罗马耶稣会档案馆的收藏。
(12)见李天纲《新耶稣会士与徐家汇文化事业》（载《基督教与近代文化》，上海，上海人民出版社，1994年）；汤开建《委黎多〈报效始末疏〉笺正》（广州，广东人民出版社，2004年）；张先清《官府、宗族与天主教：明清时期闽东福安的乡村教会发展》（未刊博士论文，厦门，厦门大学，2003年）；刘家峰《乡村牧区：1930年代中国基督教会乡建理念的追寻》（香港，香港中文大学宗教与中国社会研究中心，Occasional Paper，第六期）；康志杰《湖北磨盘山教民村信仰特征分析》（“基督教来华与中西文化交流”会议论文，武汉，华中师范大学，2001年）；吴义雄《在宗教与世俗之间》（广州，广东教育出版社，2000年）；秦和平《基督宗教在西南民族地区的传播史》（成都，四川民族出版社，2003年）；胡卫青《近代潮汕地区基督教传播初探》（《潮学研究》，汕头，汕头大学出版社，2001年）。
(13)钟鸣旦（Nicolas Standaert）在《中国基督宗教手册》（Handbook of Christianity in China）的“导言”（Introduction）。
(14)明恩溥《中国人的特性》传递的“中国形象”是否客观友好，参见拙著：《美国的“传教士汉学”形成及其特征》（载《宗教与美国社会》（二），北京，时事出版社，2004年）的分析。

参考文献：
[1] Nicolas Standaert, Introduction for Handbook of Christianity in China, Vol.1, Koninklijke Brill NV, Leiden, Netherlands, 2001.
[2] Charles Taylor, Catholic Modernity, Oxford University Press, 1999.
[3] 徐宗泽．明清间耶稣会士译著提要（卷十）[M].上海：中华书局，1939.
[4] 陈垣．元也里可温教考[A]. 陈智超编注．陈垣往来书信集[C].上海：上海古籍出版社，1990.
[5] 方豪．中国天主教史人物传[M].北京：中华书局，1988.
[6] David Mungello, ed., Chinese Rites Controversy, Its Hitory and Meaning, Monumenta Serica XXXIII, 1994.
[7] 顾长声．传教士与近代中国[M]. 上海：上海人民出版社，1981；顾长声．从马礼逊到司徒雷登[M].上海：上海人民出版社，1985.
[8] 黄一农．两头蛇：明末清初的第一代天主教徒[M].新竹：台湾清华大学出版社，2005.
[9] 钟鸣旦．杨廷筠：明末天主教儒者[M].鲁汶：鲁汶大学中国欧洲研究中心，1987.
[10] 李天纲．严谟的困惑：18世纪儒家天主教徒的认同危机[A].李炽昌，李天纲，孙尚扬主编．文本实践与身份辨识：中国基督徒知识分子的中文著述1583－1949[C].上海：上海古籍出版社，2006.
[11] 谢和耐．中国与基督教：中西文化的首次冲撞[M].耿升译．上海：上海古籍出版社，2003.
[12] 费正清编．剑桥中国晚清史（1800－1911）（上卷）[M].中国社会科学院历史研究所编译室译．北京：中国社会科学出版社，1985.
[13] 张松建．殖民主义与西方汉学：一些有待讨论的意见[J].浙江学刊，2002,(4).
[14] 李炽昌．前言[A]. 李炽昌主编，李天纲，孙尚扬副主编．文本实践与身份辨识：中国基督徒知识分子的中文著述（1583—1949）[C].上海：上海古籍出版社，2005.
[15] 朱维铮．走出中世纪[M].上海：上海人民出版社，1986.
[16] 张隆溪．走出文化封闭圈[M].香港：商务印书馆，2001.