肖清和：刊书传教：明末清初天主教中文著作编辑与出版活动初探

刊书传教：明末清初天主教中文著作编辑与出版活动初探

肖清和

摘要：在不同文化的相遇与交流的过程中，作为思想与文化的载体之一的书籍往往扮演了重要的角色。而在明末清初中西文化交流中，书籍尤其是天主教中文著作发挥了极其重要的作用。本文则从文化交流的角度，对明末清初天主教中文著作的编辑、出版、流通，文人士大夫在这些著作的编辑过程中的作用，天主教中文著作与天主教本土化的关系等尝试做一探讨。本文首先探讨天主教中文著作编辑与出版的背景，重点分析耶稣会士的传教策略，以及当时中西方书籍编辑与出版的背景；然后从有关书目出发，分析天主教中文著作的分类与数量情况；再次则探讨天主教中文著作的出版与流通；接着分析文人士大夫在天主教中文著作编辑与出版中的角色与功能；并总结天主教中文著作与天主教本土化之间的关系，最后指出明末清初天主教中文著作的编辑、出版活动的特点及其影响。
关键词：明末清初 天主教中文著作 编辑活动 士人 本土化

Apostolate through Books: On the Editing and Publishing of Chinese Catholic Books during late Ming and Early Qing dynasty

Abstract: As the carrier of thought and culture, books play significant roles in different cultural exchanges. Chinese Catholic books also have a vital role to play in the Sino-West cultural exchange during late Ming and early Qing dynasty. This article aims to analyze the Chinese Catholic books’ editing, printing, circulation, and the role of literati-scholars, the relationship between Catholic books and Catholic localization from the perspective of the cultural exchange. It firstly explores the background of Chinese Catholic books, with focus on the strategy of Jesuit and the process of printing technique at that time. Then discuses the types and amount of Catholic books according to some related bibliography. Followed that is to explain how these books to be published and circulated. Then it elaborates the roles of literati-scholars in the editing and publishing of these books, and the relations between these books and Catholic localization. The conclusion briefly points out the characteristics of these books’ editing and publishing, and these books’ influences upon Chinese Catholicism and society.
Keywords: late Ming and early Qing, Chinese Catholic books, editing and publishing, literati-scholars, localization

在不同文化的相遇与交流的过程中，作为思想与文化的载体之一的书籍往往扮演了重要的角色。而在明末清初中西文化交流中，书籍尤其是天主教中文著作发挥了极其重要的作用。一方面，天主教中文著作是传教士向中国传达西方文化的工具，另一方面这些著作则是中西文化交流的具体成果，是传教士与中国信徒、文人士大夫，甚至是反教者之间思想交流与碰撞之结果。从文化交流的角度来看，明末清初天主教中文著作是中西文化第一次在平等的地位上进行对话、融合、碰撞之成果；而从天主教的角度来看，这些著作对于传播福音、推动天主教在中国的发展、以及天主教的本土化，都起到了重要作用。
目前学界对于明末清初天主教中文著作的编辑、出版、流通等情况的介绍较多。 本文则从文化交流的角度，对明末清初天主教中文著作的编辑、出版、流通，文人士大夫在这些著作的编辑过程中的作用，天主教中文著作与天主教本土化的关系等尝试做一探讨。本文首先探讨天主教中文著作编辑与出版的背景，重点分析利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）等传教士的传教策略，以及当时中西方书籍编辑与出版的背景；然后从有关书目出发，分析天主教中文著作的分类与数量情况；再次则探讨天主教中文著作的出版与流通；接着分析文人士大夫在天主教中文著作编辑与出版中的角色与功能；并总结天主教中文著作与天主教本土化之间的关系，最后指出明末清初天主教中文著作的编辑、出版活动的特点及其影响。本文指出，明末清初天主教中文著作的编辑与出版，是西方差会、传教士、中国信徒以及其他士大夫集体协作的产物；这些著作有力的推动了天主教在明清社会里的传播，同时也引入了西方的天文、历法、算术、几何、水利等自然科学，以及西方的思想与文化，从而亦推动了明末清初学术思想的转型；同时，这些著作大部分是传教士在中国信徒的辅助下完成的，因而亦裨益于推动天主教在明清社会的本土化。

耶稣会文化适应策略与明末清初中西出版背景

虽然明末入华的耶稣会传教士是以“赚取中国”的“精神狩猎”为目的，但是他们采取了灵活多样的传教策略，即对不同民族采取不同的方法去传播基督教。 这些策略包括“争取士大夫的同情”、“以学术传教”、“慢慢来”、“自上而下”等等。 其中，最为有效的传教方式之一即是通过书籍传教（Apostolate through books），也即所谓的“哑式传教”。 耶稣会士沙勿略（Francois Xavier, 1506-1552）在日本的传教经验促使耶稣会在东方传教的适应化（accommodation）传教策略的形成。但真正推动耶稣会士在中国进行适应化实践的是范礼安（Alexandre Valignani, 1538-1606）。而最初的实践者则是罗明坚（Michele Ruggleri,1543-1607）、利玛窦等传教士。因为文化适应策略的影响，利玛窦采取走上层路线的传教方式，力图通过上层士大夫、甚至是皇帝本人的受洗入教，而使整个中华帝国成为上帝之国。而为了与士大夫交往，罗明坚等传教士不仅改穿儒服，而且开始在中国文人的帮助下将西文典籍翻译成中文。 明末天主教第一部中文著作《天主实录》，即是罗明坚在翻译的基础上、为中国士大夫介绍天主教信仰的作品。随后，利玛窦将《天主实录》改写成《天主实义》，并在明清知识分子中间广泛流传，初步促进了天主教以及西方文化在明清社会里的传播，以及与中国文化的对话与交流。
适应策略的显著特征是适应本土文化，即通过采用本土文化的形式和资源来传播天主教福音。显然，中文书籍是中国文化的重要载体。儒家历来重视撰述、书籍编辑与出版。“三不朽”中即有以撰述为主要内容的“立言”。《利玛窦中国札记》中也记载，中国“所有的宗教教派的发展以及宗教学说的传播都不是靠口头，而是靠文字书籍。”“消息主要靠文字来传布”。“读书人或许更容易相信他们闲暇时所读的东西。” 因此，明末传教士效仿儒家士大夫采用中文撰述天主教内容，则是向儒家士大夫传教的最好途径之一：

“因此，基督教的原则传播到各地，轻易地进入了作者们在多年努力后尚未渗入的各个地方。用这个方法（即刻印书籍——引者注），基督教信仰的要义通过文字比通过口头更容易得到传播，因为中国人好读有任何新内容的书，也因为用象形文字所表达的中国著作具有特殊的力量而且表现力巨大。”

上述文字是金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1629）对罗明坚尝试用书籍传教的早期实践所做的积极评价。由此可见，通过书籍传教是耶稣会士在适应化策略之下，结合当时中国社会的特点所采取的传教方式之一。虽然通过书籍传教主要是针对儒家士大夫，但是传教士的目的还是希望通过书籍来引起中国百姓对传教士或对基督教的尊重，以及吸引他们与传教士交往，从而最终受洗入教。
书籍传教方式有二，首先是直接方式，即通过刊印十诫、教义、教理等内容的著作直接向世人传教；其次是间接方式，即通过书籍来辅助传教。间接方式有很多类型，如通过向士大夫赠送装饰精美的书籍来展示传教士自身的知识修养，从而为传教士赢得良好声誉与尊重； 通过刊刻舆图、科技或其他人文书籍，来唤起世人的好奇心，引起士大夫对西方文化的兴趣等等。利玛窦第一部中文著作《交友论》的刊刻与流传，就为利玛窦“召来了许多朋友，为他赢得了广泛的声誉。” 而且，利玛窦还认为，

“在中国有许多处传教士不能去的地方，书籍却能进去，并且依赖简捷有力的笔墨，信德的真理，可以明明白白地由字里行间，渗入读者地心内，较比用语言传达更为有效。”

正是因为书籍对传教活动所起到的良好效果，利玛窦等传教士撰述了大量的中文著作。利玛窦在其生活于中国的近30年时间里，竟完成了20多种中文著作。 在利玛窦之后的耶稣会传教士如艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）、汤若望（Johann Adam Schall von Bell, 1591-1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest, 1623-1688）等，亦积极效法利玛窦而留下诸多中文作品。即使是对利玛窦传教方式颇有微词的龙华民（Nicholas Longobardi, 1559-1654）等人亦有不少中文作品。其他修会如方济各会传教士亦有中文作品问世。
明末清初天主教中文著作之所以能够被编辑、刻印与出版，虽然与耶稣会士为主的传教士的传教策略，以及与当时中国社会重视撰述的氛围有关，但是当时东西方的书籍印刷技术与出版业的发展则为天主教中文著作的出现提供了物质基础。 《利玛窦中国札记》对当时中国的雕版印刷术有比较详细的介绍：

“他们印书的方法十分巧妙。书的正文用很细的毛制成的笔沾墨写在纸上，然后反过来贴在一块木版上。纸干透之后，熟练迅速地把表面刮去，在木版上只留下一层带有字迹的薄薄的棉纸。然后工匠用一把钢刻刀按照字形把木版表面刻掉，最后只剩下字象薄浮雕似地凸起。用这样的木版，熟练地印刷工人可以以惊人的速度印出复本，一天可以印出一千五百份之多。……他们的印刷方法有一个明确的优点，即一旦制成了木版，就可以保存起来并可以用于随时随意改动正文。也可以增删，因为木版很容易修补。而且用这种方法，印刷者和文章作者都无需此时此地一版印出极大量的书，而能够视当时的需要决定印量的多少。”

利玛窦还对石印、活字印刷术有简单的介绍。 很明显，雕版印刷术以简单、快捷、高效的印书方式有力的推动了书籍的刻印与出版。利玛窦本人也认为这种印刷方法“非常简单”，“只要看过一次这种印刷过程，人们都会想亲自试试。正是中文印刷的简便，就说明了为什么这里发行那么大量的书籍，而售价又那么出奇地低廉。”
正是得益于雕版印刷术，明末清初天主教才可以大量刻印中文著作。利玛窦也承认，“我们从这种中文印刷方法中得益非浅，因为我们利用自己家中的设备印出了我们从各种原来写作的文字译成中文的有关宗教和科学题材的书籍。”
虽然当时中国业已发明活字印刷术，但因为成本、校勘、技术、印刷质量等因素，雕版印刷还是占据了书籍印刷的主流。 而西方在15世纪中叶之后，开始采用活字印刷术，对书籍的出版、文化普及等起到了促进作用。到15世纪末、16世纪初期，西方书籍印刷技术日益成熟，因而印刷品开始大量出现。
高华士（Nöel Golvers）在研究鲁日满（François de Rougemont, 1624-1676）使用书籍传教时曾指出，耶稣会士等传教士在中国“间接”传教的典型方法之一是印刷书籍，其原因“是因为文字和书籍文化在中华帝国有着突出的地位，这与其他同时期的非欧洲文明大不相同。” 钟鸣旦（Nicolas Standaert）则指出，明末清初中西文化相遇之时，西方和中国在印刷等文化再生产的方式上较为类似。中国在传教士到来之前就已经广泛使用印刷术。 因此，当时中西方的造纸术与印刷技术的成熟，以及印刷品的自由流通，均为明末清初天主教中文著作的出现提供了基础与可能。

明末清初天主教中文著作分类与数量

根据天主教在西方的经验，明末入华的耶稣会士传教士很重视教义问答、十诫、祈祷文、日课等小册子的印刷与散发。而当利玛窦等传教士逐渐意识到学术著作在传教中的积极作用后，他们就开始在中国文人的帮助下，撰写了大量的中文著作，并刻印出版，广为流通。因此，一般而言，明末清初天主教中文著作可根据其出版目的分成两类：其一是为直接传教服务的著作；其二则是间接服务于传教目的的著作。前者还可细分为两种，首先是宣教时使用的小册子，如《教义问答》；其次是为信徒、神职人员使用的宗教书籍，如《念经总牍》。
而根据撰述的类型则可分成两大类，首先是译著，即传教士将西文天主教资料翻译成中文，或由传教士口译，而由中国信徒笔录、润色成书。但有时也会在译著的基础上加以铺陈、展开。 其次是撰述，即由传教士或中国信徒用中文创作的作品。 如果按照作品内容分类，则有如下几类：哲学类，如《名理探》；神学类，如《超性学要》；科学类，包括天文、历法、几何、数学、舆图、音乐等，如《寰盖通宪图说》、《时宪历》、《几何要法》、《坤舆万国全图》等；圣经类，如《圣经直解》；传记作品，如各种圣人行实；圣事礼仪类，如《司铎典要》；护教作品、奏疏类，如《辩学章疏》、《不得已辩》；各种会规、祈祷文，如《圣母会规》；以及中国信徒的作品，如《答客问》等等。 下面将根据不同类别，对明末清初天主教中文著作进行简单介绍。
（一） 传教小册子
传教士在传播天主教时所使用的小册子，包括教义问答、十诫以及相关著作。1581年，罗明坚入华后就开始用拉丁文撰述教义问答，名叫《问答集》，此即后来成书的《天主实录》； 罗明坚还译述并散发了《祖传天主十诫》。 利玛窦的《天主实义》虽然是在《天主实录》之上改写的，但由于利玛窦撰写《天主实义》是为了向士大夫说明天主教信仰的合法性，并积极采取了合儒、补儒、辟佛的策略，使得《天主实义》超越于一般性质的教义问答，而成为明清天主教历史上的一部名著。
早期传教士常用的教义问答还包括《天主教要》（Dottrina Christana，或作《圣经约录》 ）。其基本内容包括《圣号经》、《天主经》、《信经》、《天主十诫》、《悔罪规文》、《圣教定规》、《申尔福经》、《解罪经》、《将领圣水问答》，及对这些经文的简要解释等等。龙华民在乡村宣教之时，常常在宣讲之后就散发此类的小册子，以帮助慕道者对天主教的理解。《利玛窦中国札记》记载，龙华民“在这些教导之后，他散发基督教教义的概要（即《天主教要》），但只能把册子发给几个人，因为不够人手一册。” 随后还出现了对《天主教要》进行解释的著作，如王丰肃的《天主教要解略》（1615）、南怀仁的《天主教要序论》。类似的著作还有《天主教要问答》、《天主教要注略》等等。
虽然传教士会向陌生人赠送教义问答等传教小册子，但教义问答的主要目的是方便传道员、传教士向初信者解释天主教教义、教理以及经文的内容与含义，如鲁日满在江南传教时即让传道员向儿童讲授教义问答，如《圣教要理》。 鲁日满本人也撰有教义问答之类的著作，如《百问答》。 就天主教经文或教理进行解释的著作，还有《天主经解》、《圣母经解》、《庞子遗诠》、《天主圣教十诫直解》、《圣经直解》、《七克》、《哀矜行诠》等等。
类似的还有针对儿童的教义问答著作，如《天主圣教启蒙》、《天主圣教入门问答》、《天主圣教蒙引要览》、《新译引蒙问答》等等。有些问答还采用中国的写作风格，如《天主圣教四字经文》等等。18世纪时期教义问答出现了一些变化。根据Claude Fleury的建议，教义问答应当首先从圣教故事中体现启示之历史，然后可以讲解一些较为抽象的信仰规程。此类的著作有白日昇（Jean Basset,1662—1707）的《经典记略问答》。
（二） 神学著作
明末清初天主教神学著作主要内容包括：证明天主存在、唯一、全知、全善、全能；从神学角度证明天主教是真教；介绍天主教的基本教义；托马斯《神学大全》译著；圣经故事等等。
从这个角度看，利玛窦《天主实义》也是一部神学作品，因为其目的是“将译天主之公教，以征其为真教。姑未论其尊信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。”即是从事物之“理”的角度证明天主教信仰的正确无误。但是，《天主实义》并没有处理天主教的所有神学问题。利玛窦企图通过援引古典儒家来证明天主的唯一神信仰，此即被谢和耐（Jacques Gernet,1921- ）称作“儒家一神论”（Confucian monotheism）。 利玛窦采取的此种方法，一方面是考虑到古儒经典中有一神论的内容，而当时士大夫对奥秘的三位一体、耶稣降生成人等教义难以理解；另一方面是受到托马斯自然神学的影响，即认为在其他文化的哲学智慧里也会或多或少揭示出上帝的启示之光。
利玛窦《天主实义》中的许多神学命题，在其他传教士的著作中得到详细的论述。如关于“万物受造”，有汤若望的《人类原始》、《主制群征》；关于“灵魂”，有熊三拔（Sabatino de Ursis, 1575-1620）的《灵言蠡勺》、艾儒略的《性学觕述》、龙华民的《灵魂道体说》、卫匡国（Martino Martini, 1614-1661）的《灵魂理证》、利类思（Lodovico Buglio, 1606-1682）的《性灵说》；关于“天神”，有庞迪我（Diego de Pantoja, 1571-1618）的《天神魔鬼说》、高一志（Alfonso Vagnoni, 1566-1640）的《神鬼正规》、万济国（Francisco Varo）的《圣教明征》卷二；关于“原罪”，有郭纳爵（Ignatius da Costa, 1599-1666）的《原污亏益》；关于“善恶赏罚”，有南怀仁的《善恶报略说》等等。
系统的将托马斯神学翻译成中文的著作是利类思的《超性学要》。该书刊印于1654到1678年间。利类思挑选了一些内容译成中文，其中包括：论天主性体共六卷，论三位一体共三卷，论万物原始一卷，共编为十卷，刊于1654年；论天神共五卷，论形物之造一卷，1676年刊印；论人、灵魂共六卷，论人肉身共二卷，论总治万物二卷，刊于1677至1678年。复活论二卷由安文思译出，刊于1677年。该书于1932年在上海由光启社重刊。
由于圣经在欧洲福传中的地位并不重要，所以在整个十九世纪以前的时段里，天主教似乎有过为数极少的系统翻译圣经的努力。虽然耶稣会士获得了用中文翻译圣经的许可，但出于谨慎或时间的原因，他们并没有着手系统的翻译圣经的工作。但白日昇曾翻译了拉丁文《新约》的绝大部分（包括《四福音书》，《宗徒大事录》，《保禄书信》）。在临死之前，他还在翻译《希伯莱书》的第一章，但他的译作没有刊印，因而影响不大。到19世纪初，耶稣会士贺清泰（Louis de Poirot,1735—1813）才完成了整部《新约》的翻译，名曰《古新圣经》。 但同时又由于传道总会的禁令，这些译作均被禁止出版。 不过，与《圣经》尤其是四福音书有关的中文译作仍得到广泛流传，如艾儒略的《天主降生言行纪略》、《天主降生出象解》，以及引起纷争的汤若望的《进呈书像》。《圣经直解》、《圣经广益》、《主经体味》等著作是对《圣经》片段的翻译及其解释，虽然不是对《圣经》的系统翻译，但对于推动天主教圣经及其神学在明清社会的传播起到了积极作用。
（三） 护教作品
护教作品是天主教面对中国社会的消极反应之后而形成的作品。与早期基督教的护教作品类似，明清天主教的护教作品常常利用本土文化与教会传统的双重资源。具体来说，明清天主教护教作品一方面采取中文传统尤其是儒家传统，另一方面则使用天主教的护教资源，如奥古斯丁、托马斯的护教思想等等。在护教作品的形成过程中，中国信徒的作用尤为重要。在《天主实义》中，利玛窦针对某些容易被攻击的问题，如孝道、杀生等为天主教进行辩护。在《辩学遗牍》中，利玛窦以及徐光启则与佛教展开辩论，并为天主教进行辩护。大部分护教作品是由中国信徒完成的。在明末第一次大规模的教案发生之后出现了一批护教作品，如徐光启的《辩学章疏》、杨廷筠的《鸮鸾不并鸣说》、庞迪我的《具揭》；清初杨光先历狱后也出现了一些护教作品，如利类思、南怀仁的《不得已辩》、李祖白的《天学传概》、何世贞的《崇正必辩》等等。
还有一类护教作品是中国信徒针对佛道的批评著作，如《天释明辨》、《辟妄》、《破迷》、《代疑篇》、《圣水纪言》；以及针对佛道的批评而做的反驳，如《<辟妄辟>条驳》、《炮制<辟妄辟>》、《抚松和尚三辩》等等。
朱宗元的《答客问》、《豁疑论》，张星曜的《天儒同异考》、《天教明辩》，陈熏的《性学醒迷》等著作是中国信徒针对世俗有关天主教的论点而做的辩论，试图从义理的层面为天主教进行辩护。
传统的政教关系历来是中国宗教进行自我辩护的资源之一，即试图通过从皇权对宗教的支持来获得合法性。因此，前朝皇帝对天主教进行褒奖或在无形中承认天主教存在与发展的敕令、圣旨等就成为天主教护教的最佳材料。杨光先反教之后，南怀仁就将敕令、奏疏、官文编辑成文，名曰《熙朝定案》。类似的护教作品还有张星曜的《钦命传教述略》。值得注意的是，每当反教事件发生时，传教士或中国信徒的奏疏实际上也是护教作品。乾隆时期的郎世宁（Giuseppe Castiglione, 1688-1766）等《睿鉴录》就是此类作品。后来的《正教奉褒》也借用了同样的体裁。
从文化的间接途径为天主教进行辩护，是明末清初天主教的另一类的护教作品。这类作品虽然并非直接为天主教进行辩护，也并非直接与反对天主教的佛道进行争论，但是却在无形中为天主教进行合法性辩护与论证，如《熙朝崇正集》是将福建等地士大夫写给艾儒略的赠诗合集而成。其目的虽然是记述艾儒略与士大夫之间的诗歌吟和，实际上是通过士大夫的诗歌证明天主教的合法性。清初的汤若望也有此类著作。
（四） 传记作品
传记作品大体可分成两类：其一是圣人、圣母行实类的作品；其二是传教士或信徒的传记。前者的目的是为了传教需要，同时，信徒往往通过阅读圣人行实而获得超越的力量，从而提升自己的信仰与道德。后者的目的是通过撰写传教士或信徒的传记，而向信徒群体树立信仰的榜样，同时也是为了维系、巩固信徒群体的认同。传记类作品虽然多以圣人、传教士、信徒的生平事迹为主要内容，但也记载了诸多神迹、宗教体验等内容。传教士或信徒的传记也含有纪念性质。
第一类传记作品有高一志的《圣人行实》、《圣母行实》，王徵的《崇一堂日记随笔》等。还有《圣若瑟行实》、《圣若瑟传》、《圣若撒法始末》、《圣坡尔日亚行实》、《圣女罗沙行实》，《圣达尼老各斯本传》、《济美篇》、《圣父方济各行实》等等。
传教士、信徒传记作品有《大西利西泰先生行实》、《泰西艾思及先生行述》、《泰西殷觉斯先生行略》、《安先生行述》；《张弥格尔遗迹》、《杨淇园先生超性事迹》、《徐光启行略》、《许嘉禄传》、《奉天学徐启元行实小记》等等。与传记类作品有关的是有关圣教历史的作品，如《道学家传》、《天学传概》、《人类源流》等等。
（五） 圣事、礼仪作品
圣事礼仪类作品主要是与信徒“七圣事”、教会“礼仪”（如弥撒、瞻礼）以及“礼仪之争”有关的中文作品。“七圣事”贯穿信徒的一生，在天主教的宗教生活中占有非常重要的地位。张星曜在其著作《天儒同异考》中将“七圣事”当作“补儒”的内容之一：

“若夫天教则真实修行。自天主降生复活以后，亲立七撒格辣孟多。中国译云七礼也。 第一领洗，以救人原本二罪。第二傅圣油，以坚振人灵魂。第三告解，以赦人领洗后所犯之罪。第四领圣体，以赐人升天之券。第五婚配，定一夫一妇之规。第六终傅，以补人临终之缺。第七品级，以定圣教之尊卑。七礼已定，然后自举升天。”

朱宗元在《拯世略说》中还对此“七礼”进行了详细描述。在各种天主教小册子、教义问答中，也有七圣事等相关内容。
对天主教群体举行圣事进行指导的中文著作，则有不同内容：如对洗礼规例的介绍，有《圣洗规仪》；悔罪、告解、赦免，有《悔罪要指》、《涤罪正规》、《告解原义》、《大赦解略》；弥撒，有《弥撒祭义》、《听弥撒凡例》、《弥撒规程》；领圣体，有《圣体要理》、《圣体答疑》、《圣体规仪》；坚振，有《坚振圣事规仪》；终傅，有《助善终经》；总体性介绍，有《天主圣教要理》；针对司铎的有《弥撒经典》、《司铎课典》、《司铎典要》等。
信徒除了按照规例参与“七圣事”之外，还需要在不同场合诵读经文、默祷等。有关个体宗教生活指导的文本，有《圣教日课》、《念经总牍》、《总牍汇要》、《振心总牍》、《默想工夫》、《默想规矩》等。由于默想涉及到“四末”，此类著作有《四末论》、《身后编》、《天阶》等等。
关于天主教徒群体礼仪指导的规范文本则主要有关丧葬礼仪的，如《已亡日课经》、《炼灵通功经》、《临丧出殡仪式》、《丧葬仪式》。还有对天主教善会进行规范的文本即各种会规，如《圣母会规》、《天主耶稣苦难会规》、《仁会会规》、《圣方济各会规》、《圣母会规》等。
中国信徒有关礼仪之争的文献大部分是解释儒家以及世俗礼仪的，如《礼俗明辨》、《生祠缘由册》、《生祠故事》、《祭礼泡制》、《礼记祭制撮言》、《辨祭参评》、《祀典说》、《祭祖考》、《木主考》、《辨祭》等。
（六） 科学与人文类作品
科学作品是晚明以来入华传教士传播西方科学技术的具体成果。科学类作品大体可分成舆图，如《万国舆图》、《坤舆全图》、《坤舆图说》、《皇舆全览图》、《职方外纪》；历法，如《崇祯历书》、《时宪历》；水利，如《泰西水法》；算术，如《同文算指》；音乐，如《律吕正义》；机械，如《远西奇器图说》；火器，如《火攻挈要》；几何，如《几何要法》等等。
人文类作品主要是传教士将西方哲学（主要是亚里士多德哲学）译成中文，如《穷理学》、《名理探》、《空际格致》、《寰有诠》、《性学觕述》、《裴录答汇》。传教士为了与士大夫对话而译述了一些人文作品，如《记法》、《交友论》、《二十五言》、《求友篇》、《西学治平》、《民治西学》等等。
根据钱存训的研究，在明末清初437种汉译的西书中，自然科学著作达到131种，占总数的30％左右；而人文学科类著作则只有55种。
（七） 中国信徒的作品及其他类型的著作
中国信徒的作品大部分是在传教士指导之下创作的，同时也融入了信徒的宗教体验，以及中国的文化传统。其中大部分的护教作品都是中国信徒撰写的。一些著名的信徒，如徐光启、李之藻、杨廷筠、王征、韩霖、张赓、李九标、张星曜、朱宗元等都有著作问世。
除了上述类型的中文著作之外，还有一些作品如教会版画、通功单、瞻礼单、教会书目、教友名录、规诫、对联、诗歌、乐谱、圣母像、十字像等作品。这些作品在基层教会里发挥了重要作用。
这些中文出版物大多是在传教士以及中国信徒的推动下零星梓行于世的，但是也有系统的出版计划，如出版丛书。李之藻将明末各种著作汇集成《天学初函》，后人亦有意出版《天学总函》或《天学丛书》。明末传教士也曾计划将七千多部西书译成中文。
那么，明末清初天主教中文著作数量有多少呢？明末反教者黄贞曾指出，“今日天主教书名目多端，艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种。” 李九功在《励修一鉴序》中载，“西儒接踵来宾，其远携缃帙七千余部，译者百有余种。而教中阐理记事诸书已具大凡。” 由此可见，当时的天主教著作还是比较多的。最早的天主教中文著作书目是韩霖、张赓等著《圣教信征》所附的《耶稣会西来诸位先生姓氏》，在附录中，作者不仅对传教士生平有简单介绍，而且还列举了传教士的中文作品。该书目共收录92位传教士、235部著作。另一部类似的著作是《道学家传》，共收录89位传教士、224部著作。 明末杨廷筠《绝徼同文纪》所载著作为26部；清初教会内部书目《天主圣教书目》共载122部著作；《历法格物穷理书目》则录有89部著作。 清初刘凝所撰《天学集解》所载天主教中文著作约有167部；梁启超《中国近三百年学术史》统计传教士中文著作约有321种；侯外庐《中国思想通史》统计约370种；费赖之《在华耶稣会士列传及书目》统计约360多种，钱存训《近世印书对中国现代化的影响》统计有437种。 目前，收藏在法国国家图书馆的明清天主教中文著作约有876 部（Courant 6690-7491，其他编号也可能是天主教著作，其中也有重复）；耶稣会罗马档案馆收藏的天主教中文著作约有451部；梵蒂冈图书馆收藏的天主教中文著作约有557部；徐家汇藏书楼约有284部；北堂藏书楼约有109部；《明清间耶稣会士译著提要》载有195部。上述收藏机构共藏有2277部著作。
业已出版的明清天主教中文著作如下：《天学初函》（1965）载20部；《天主教东传文献》（1965）有6部；《天主教东传文献续编》（1966）有18部（2部反教作品）；《天主教东传文献三编》（1984）有14部；《四库全书》（1983）有11部；《续修四库全书》（1995）有9部；《四库全书存目丛书》（1996）有12部；《徐家汇藏书楼明清天主教文献》（1996）有37部；《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（2002）有98部；《明末清初天主教史文献丛编》（2001）有4部（3部反教作品）；《明末清初耶稣会思想文献汇编》（2003）有56部（以及4部反教作品）；《东传福音》（2005）有67部（2部反教作品）；《法国国家图书馆明清天主教文献》（2009）有191部，出版的著作共有543部（其中有重复，不包括反教作品）。

天主教中文著作的出版与流通

虽然明末清初有相关的书籍审查制度，但总体来说书籍出版政策较为宽松。 而且，私人或民间作坊也可以刻印书籍。 书商、收藏家的活跃，以及书籍出版中心的大量分布可以反映出明末清初书籍市场的繁荣景象。甚至可以说，明清时期是中国古代出版业的鼎盛时期。 民间刻书可按其目的区分为商业和非商业两种。后者往往士人主持，也有个人出资与集体出资之别。其在价值取向、选题风格、装帧设计方面与商业刻书大相迥异。明清时期出现的刻印、出版中心，较著名的有南京、北京、杭州、苏州、湖州、徽州、建阳等。另外还有分布各地的较为次要的出版中心, 如江苏的常州与无锡、江西的南丰与婺源, 以及湖南永州、陕西西安、贵州贵阳等地。 尤其是江南地区已成为明末清初是当时的文化与精神生活的中心。实际上，钟鸣旦分析16到17世纪中国藏书家的目录时发现，除了两位收藏家来自福建外，其余几乎所有人都来自江南。
在这些出版中心所刻印的天主教中文著作较多。而且，教会内部常常可以请雕工雕刻书版，然后印刷出版。如杭州的钦一堂、天主超性堂、 福建福州的景教堂、广州的大原堂、 江西的翼翼堂等均刻印过天主教书籍。在这些著作内页里，常常看到“钦一堂藏版”等字样。其中，杭州是明清天主教的出版中心之一。 17世纪中，在描述杭州天主教堂的文献中就提及到了专门贮藏书籍印版的地方，“在花园一角——作为一种防火保护措施——建立了一个屋子用来存放神父们印刷天主教书籍的木版，估计其价值约2000两银子。” 除了刻本之外，还有大量未刊刻的稿本与抄本。传教士、信徒个人或家族也可以刻印书籍。如金尼阁曾在绛州、西安等地开设自己的刻书机构，其他一些传教士在北京、杭州等地也有自己的印书场所。 李奕芬的绿庄堂曾刻印《慎思录》等等。 根据叶尊孝（Brollo Basilio, 1648-1704）《字汇拉丁略解》所附书目，我们可以对当时各教堂刻印书籍数目有大致的了解：其中北京刊印著作123部（其中，南堂刊印约39部 ）；福州钦一堂刊印55部；浙江杭州天主堂刊印36部；广东刊印14部；广东圣方济各会堂刊印23部。
与明清民间刻书类似，按照出版资助主体的不同，天主教著作的出版也可以分成个人刊刻与集体刊刻。个人赞助出版的著作一般分成两类：一类是与传教士有交往的士大夫赞助出版；另一类即是信徒的赞助。利玛窦的著作，如《交友论》、《畸人十篇》、《天主实义》等曾被士大夫资助出版。而且，不少士大夫也资助重刊天主教著作。集体资助行为往往是某个教会信徒群体共同发起的，如福州福清教会在信徒领袖李九标的带领下刻印出版八卷本的《口铎日抄》；杭州教友重订梓《涤罪正规》 等。
在《利玛窦中国札记》中，作者多次提到了中国信徒及士大夫资助刊印天主教书籍的事例。如“新入教的若瑟成为上帝之道的先行，他已经刊布了各种介绍基督教的手册。” 又提及李之藻自己出资刊印了“利玛窦神父的教义问答，分赠给友人，并公开发售给百姓。他一直赞助基督教。” 冯应京重印了利玛窦《交友论》，还撰写了序言，重印了利玛窦所有著作。 冯应京还出资刊印了很多份《天主实义》。
实际上，上面所引用的资料也反映出当时天主教著作的流通途径之一，即赠送。在明清社会里，赠送也是书籍在士人群体中流通的最为常见的方式之一。 另一个途径就是传教士在各种场合向听众散发。《利玛窦中国札记》记载到，“神父们到处散发这本书（《畸人十篇》——引者注）并且在规定的时间用它作为礼品以履行他们的义务。他们有些友人把刻印匠派到教会驻地来复制此书，以便他们分赠友人。” 高华士在研究鲁日满使用中文书籍进行传教时，指出这些中文著作流传方式有四：一是当做礼物奉送，即明清社会里常见的赠送方式；其二，是出售，“……应鼓励您的教友购买这些书，以使他们的灵魂受益”；其三是收集，有些书籍被收集到教会或教友的“图书馆”中，供众人使用；其四是抄写，此也是明清社会里书籍流传的一种很常见的方式。
不同类型的著作的流通领域以及流通广度是不一样的。传教小册子一般是在慕道者、初信者之间流通；而教义问答、礼仪问答类的著作常常在传道员之间流通。当然，为了传教需要，传道员也需要阅读一些比较重要的护教作品、批判佛道以及风俗习惯的著作。
自然科学、哲学、人文类著作的流通范围要比纯粹的宗教类著作广得多。诸如《四库丛书》之类得官修丛书，也收录一些自然科学的作品。这类文献在晚清、民国时期也被大量重刊出版，以迎合当时社会的需要。
明末清初天主教中文书籍的刻印除了私人或集体资助之外，还受到传教士、差会、教会以及西方国家的资金支持。在传教事业的花费中，编纂、刻印、出版、购买天主教中文书籍占据了一定的比例。在江南传教的鲁日满的账本里，可以看到与此有关的事例：“我以利类思神父的名义，给反对杨光先的书的印刷者：0.400两”； “13日，我从自己的钱中拿出十两，用来在杭州印刷书籍；” “买书供杭州的文人们共同使用。” “这笔钱用来印刷和装订宗教和世俗书籍，如《水法》。” 鲁日满账本还六次提到刻印《主制群征》的费用； 除了支付刻印费用之外，鲁日满还要购买天主教书籍、支付抄写工的费用。研究鲁日满账本的著名学者高华士明确指出，“（鲁日满）账本中最常提到的是书籍印刷，这也是他花钱最多的地方。”“鲁日满记录了书籍编写、印刷和在中国人中的派发，还反映了书籍印制的每个环节。这表明在有着舞文弄墨传统的江南省，印书业在那里业相当发达。” 研究表明，鲁日满在江南传教时尤其是试图向儒家士大夫传教时，充分使用了天主教中文著作。同时，鲁日满也使用了版画之类的出版物。
明清天主教中文出版物在天主教徒内部的广泛流通，主要原因在这些著作有利于弥补传教士人手不够所造成的缺陷，尤其是文人信徒通过阅读这些书籍，可以去疑解惑、深化对教义的理解、强化对天主教的信仰；同时，还可以提升信徒的道德、增加教会的凝聚力。另外，这些著作的阅读、流通也是天主教的要求（“规诫”）之一。根据《圣教规程》，其中第四十一条劝告信徒去收集天主教书籍，并聚集成一个小型家庭图书馆。而“至于这些书的流传，人们可以自费从保存在每座教堂中的木雕版本制作一些私人的复制品；若没有木版书，他们可以借阅或者复制（手抄？）之后归还。”
另外，为了应对明清社会对天主教的消极反应（包括各种反教运动），教会有针对性的刻印一些护教著作。如在第一次南京教案发生时，庞迪我就刻印了辩护性的《具揭》，信徒还自发的向世人散发《具揭》，以为天主教进行辩护。清初杨光先反教时，在江南传教的鲁日满曾经资助刻印辩护著作《崇正必辩》。 同时，教会还系统的出版批判佛道、迷信的著作。同样是鲁日满，他在江南通过书籍传教时，批判佛道等内容的著作占有重要的比例，如其刻印《问世编》、《破迷论》等。在向世人分发天主教中文出版物时，传教士或传道员常常会根据对象而选择不同的内容。鲁日满曾经明确表示，讲解天主降生与受难的书不宜向未受洗入教的官员或士人分发，“为那些完全不懂圣教教义的官员和其他文人提供的书，当然不是《圣教约证》这样的书，因为它明确流畅地讲述了我主降生和受难地故事。” 鲁日满显然继承了利玛窦以来的传统。利玛窦等传教士的此种做法，是为了迎合中文读者的心理。因为天主降生、受难等内容，容易被理解成为中国传统中的邪教内容而难以被接受；另外的原因在于，这些奥秘的降生故事，如果没有一定的神学修养，那么很容易导致误解。因此，利玛窦等传教士主张通过循序渐进的方式，逐渐向士人传达天主教的教义。
天主教中文出版物的广泛流通促使了天主教以及西方文化在明清社会里的广泛传播。而为了与反教出版物进行有效的竞争，天主教阵营采取了两个具体措施。其一是购买和销毁反教书籍，如鲁日满在账本中提到：“我花钱回收了三本对人有害的书：0.060两。” 教会甚至还向销毁反教书籍的信徒“付钱”。另一是通过邀请士大夫尤其是较为有名的士大夫为天主教著作撰写序跋，从而提升天主教出版物的知名度，以方便出版物的流通。
邀请名人为著作撰写序跋是明清社会的流行做法，天主教著作只不过利用了当时的“文化形式”而已。通过初步统计，明清参与天主教书籍的编辑活动（校订、校梓、参阅、笔录、修润等等）的士人共有404位之多 ，其中89人为进士，甚至有一些是位居高位者，如叶向高等。在一本由清初江西信徒刘凝所编辑的、专门收集天主教著作序跋的《天学集解》中，至少有57篇序跋由进士撰写。 南京教案中的反教者文翔凤谓利玛窦等传教士“借润于山人文士之手，而文理贯穿经史矣。”文甚至提出了这样的担虑：“天主教者亦以中国人润色之，而久之又安辨其非西洋之本文耶？” 《明史》则认为，徐光启、李之藻等信徒所参与的编辑活动，对于推动天主教的发展有了积极作用，“而士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说；且为润色其文词，故其教骤兴。”

文人与天主教中文著作的编辑与出版

在明清社会里，书籍的撰写、编辑、刻印、出版与流通，与主要由文人士大夫所组成的“知识共同体”密不可分。书籍成为知识再生产的载体与工具，而文人士大夫在知识再生产的过程中的作用异常重要。同样，在明清天主教中文著作的编辑与出版中，文人士大夫尤其是士大夫信徒扮演了重要的角色。
文人士大夫为天主教著作撰写序跋，仅仅是其中的角色之一。为天主教著作“奖掖推荐”的序跋，其作用不仅有利于降低天主教中文著作的“异质性”，而且还在无形中增加了天主教群体的“形象资本”。更具体的说，通过撰写序跋，促使了天主教与士大夫之间的交往网络逐渐形成。利玛窦等传教士充分意识到人际关系、声誉在中国社会里的重要性。天主教中文著作的功能就不仅仅局限于“以书本传播福音”的较低层面，而且还在于通过书籍为天主教赢得了相应的社会地位与声誉，从而为天主教营造了良好的舆论氛围。《利玛窦中国札记》中提及，瞿太素在帮助利玛窦撰写中文著作的同时，亦从利玛窦那里学习西方的科学知识，而当瞿太素将这些知识介绍给中国士大夫时，就为利玛窦等传教士赢得了声誉。 利玛窦还邀请冯应京、徐光启等为《二十五言》撰写序言，“这样杰出人物的赞扬还有助于提高基督教的声誉。” 这些声誉不仅吸引了士大夫与传教士交往，而且还为天主教的传播提供了保障。此与利玛窦的传教策略相一致：通过书籍的方式来传播福音。利玛窦在送《天主实义》草稿给冯应京审阅时，虽然表面上是和当时的文人士子之间的交往一样，但实际上是希望冯通过阅读《天主实义》而改变冯的信仰。而不仅仅为了修改文章或者建立友谊。 而王徵等信徒，正是因为通过阅读天主教的著作，进而对天主教发生兴趣，并最终受洗入教。
具体来说，文人在明末清初天主教中文著作的编辑与出版过程中承担了如下角色：首先是组织者，即不少文人是天主教中文著作的编辑与出版的组织者，如冯应京校刻《天主实义》，后来汪汝淳又重刻之；李之藻组织刻印《天学初函》；段衮等在山西刻印艾儒略的著作（重刊《三山论学记》）；李九标组织刻印《口铎日抄》等等。其次是润色者，即文人士大夫是天主教著作的润色者，如利玛窦撰写《天主实义》后就送给冯应京审阅，而不少天主教中文著作都有文人士大夫的润色。再次是校勘者，即文人士大夫是天主教中文著作的校勘者，如校勘《口铎日抄》的文人多达26位。然后是资助者，即文人尤其是信徒是天主教中文著作编辑与出版的赞助者。《口铎日抄》中载，“段君之昆季三：长名衮，次名扆，次名袭，皆则圣先生之高弟也。先生凡所著书，较刻之功，多出其手。” 山西段氏三兄弟校刻、出版高一志的中文著作贡献良多，故此艾儒略在聚会时大加赞扬。
在传教士入华早期，传教士聘请文人为天主教中文著作进行润色、校对是常有之事。利玛窦在撰写完《天主实义》后，曾致信龙华民说“本书已经过一位官员朋友润色”。 即使后来传教士的中文水平大幅提高之后，仍然要请文人帮忙润色。在翻译《同文算指》时，熊三拔也请李之藻帮助：“后来把丁先生的《实用数学》从拉丁文译为中文时，李良证明对利玛窦神父是一个大帮助，在这部译作中，原著中没有一个细节是被遗漏的。” 鲁日满在江南传教时，有一部分财务支出就是请文人审阅传教士的中文著作。“一般来说，中国的（奉教）文人很有可能参与了这种对文字的修饰过程，账本中至少有一次甚至提到了这些‘文人检查员’，确切地说与上述地《日课》有关。这种可能性是很大地，因为我们还有这些文人所做地对一些类似的作品页边注释的证据。” “值得注意的另一点是一些中国文人也参与了书籍刻印过程。他们除了修订和规范文体风格以外，其中一些人还撰写了很多作品，尤其是在教义辩护方面，以针对一直很活跃的反天主教者的攻击。”
根据初步统计，在404位参与明清天主教中文著作编辑活动的士人中，其中270位参与编辑的著作类别是宗教类，159位为科学类（两类有重复）。因此，明清士人参与编辑的天主教著作以宗教内容为主；但是科学类著作，如天文、历法、几何、舆图、地理、水利等也是吸引士人与天主教交往的重要内容。在该群体中，有资料可考的进士89人，占22％；举人有21人，占5％。其中，有资料表明是信徒身份的士人共95位，占23.5％。而在地理分布上，编辑群体中最多的是来自福建，共45人；其次是浙江，共37人；再次是江苏，共24人；然后是江西、山西、上海，各18人，安徽14人，陕西11人，山东10人。上面的地理分布实际上也反映出天主教著作的编辑、刻印情况。在福建、浙江、江苏等地的天主教著作也较多。另外，福建、浙江等地的文人群体比较活跃，因而参与天主教著作编辑活动的也较多。
因此，中国文人在天主教中文著作的编辑与出版过程中扮演了重要的角色。他们甚至参与了这些著作的创作过程。即使是传教士的译著，也可以看到中国文人的身影。如在《几何原本》的翻译过程中，虽然是由利玛窦“口传”，但重要的在于徐光启的“笔受”，而且二人“反复展转，求合本书之意，以中夏之文重复订政，凡三易稿”。 所以，整体上看，明清天主教中文著作的撰写、编辑、出版以及流通，是传教士与中国文人（包括信徒）集体合作的产物。

明清天主教中文著作与天主教本土化

实际上，明末清初天主教中文著作的大量刻印出版，一方面是天主教本土化的具体成果，另一方面则推动了天主教的进一步本土化。因为中文书籍是明清社会的文化载体，也是传播知识、交流文化的工具。天主教进入明清社会之后，能够积极采用本土的文化形式，就是本土化的一种表现。而借助中文著作，天主教不断与本土文化进行交流、碰撞与融合，从而促进了天主教的进一步本土化。
首先，传教士意识到中文著作是有效的本土化传教工具。利玛窦、高一志等传教士不仅撰写宗教著作，而且还通过译述自然科学类著作，向明清社会传播天主教及西方文化。虽然后者与传教目的并不一致，但在明清社会里却有利于传教。《利玛窦中国札记》记载，“就在这时候，神父们承担了一项工作，那初看起来似乎与他们传教的目的并不完全一致，但一旦着手进行，却证明是十分有益的。徐保禄博士有这样一种想法，既然已经印刷了有关信仰和道德的书籍，现在他们就应该印行一些有关欧洲科学的书籍，引导人们做进一步的研究。” 实际上，在404位参与天主教书籍的编辑活动的文人之中，有159位就是为非宗教著作（如历法、天文、科学）撰写序跋或参与校订活动的。
当然，天主教著作的首要目的是传教。尤其是向文人士大夫传教，书籍是比较好的方式。徐光启在受洗入教的过程中，天主教中文著作就发挥了积极作用。徐光启“他把基督教教义地一份纲要，还有利玛窦神父教义问答地一个抄本带回家去；那是还没有刊行地一个文本。他非常喜爱这两部书，以致他通宵读它们，第二天回去以前，他已经记住了整本地教义纲要。” 罗如望（Jean de Rocha, 1566-1623）在传教时也使用了中文书籍，“在离开时留给他一本基督教教义纲要。病人学习它，接受教诲，最后受了洗。” 清初鲁日满在江南传教时就提出，“向文人宣传教义，最主要的方式是通过向他们介绍书籍。” 福建信徒李嗣玄即是因为读了艾儒略所赠《天学初函》之后而“津津向慕”的。
中文著作的好处还在于，它们既能够弥补传教士人手不足的缺陷，而且还能够通过口传而将著作中的天主教教义传播出去。“他们为书籍所吸引，把他们在书中所发现的思想在私人交谈中传播开来。由于这种普遍的习惯，有时候就会有某个人在家里读了一本圣书，碰到一些有关基督教的段落，他记住了，以后又讲给他的亲友们听。”另外，中文著作不仅能在全国流通，而且还能够在中文知识圈包括日本、朝鲜、越南等地流传：“任何以中文写成的书籍都肯定可以进入全国的十五个省份而有所获益”，“日本人、朝鲜人、交趾支那的居民、琉球人以及甚至其他国家的人，都能象中国人一样地阅读中文，也能看懂这些书。” 这样天主教借助中文著作不仅在中国内地得以流播，而且还能够在其他亚洲国家产生影响。
由于书籍在中国社会与文化中的独特地位，传教士甚至以撰写书籍的方式来代替面对面的辩论；或者以赠送书籍的方式来消除文人对天主教的误解。 传教士还鼓励文人信徒撰写或刻印著作来传播天主教。《口铎日抄》中记载，

“亭午，其香复至堂，先生见其有倦色也。问其故，对曰：‘窃效著述，不觉劳勚。’先生曰：‘固也。亦问其所著者为何书耳。著世俗之书，未免劳而罔功；若阐明天主之事理，则劳多而功多矣。昔贤论天堂之赏，其异数者有三等：一致命、一童贞、一著书以明圣教。夫致命、童贞，亦吾人不易得之事。若著书以明圣教，凡有心有力者，皆可勉而能也。近晋绛段君袭者，曾以此义笔之《论学》跋中。试取而谛读之，其有合乎？’”

在这段对话中，艾儒略对李九标编纂世俗性质的著作有所批评，而从侧面极力鼓励信徒编纂天主教著作，并将“著书以明圣教”作为“天堂之赏”之一。由此可见，艾儒略等传教士对通过著作传播教义之重视。实际上，艾儒略在福建传教时就出版了15种中文著作。
值得注意的是，在明清社会里，佛道教的中文著作比天主教要多得多。《道藏》、《佛藏》以及众多的佛道出版物，在明清出版业中占有一席之地。而佛道通过著作对明清社会的知识、文化，以及儒家士大夫都产生了重要影响。
其次，天主教中文著作促进天主教逐渐与本土文化融合。在天主教中文著作中，不少天主教词汇被译成中文，天主教教义、思想与以中文为载体的中国思想、文化之间产生交流与融合。礼仪之争的核心问题，即是由翻译所产生的。同时，大量天主教中文著作是为教会、信徒的宗教生活提供指导的。这些著作一方面来源于具体的宗教生活，根据教会实践进行修改、撰写，另一方面又对宗教生活产生影响。如《续<口铎日抄>》载，“因出《辅弥撒经》示予。且命予录之，曰：‘从今日至大瞻礼，尚有六日。子录完，须念熟，可即来辅弥撒。’越六日，持经至堂，请曰：‘蒙赐《弥撒经》已录完。敢璧。愿近天主。’先生曰：‘须备祭衣。’遂辅祭。” 这段文献表明，信徒在辅祭之前需要抄录、念熟《辅弥撒经》，进而在弥撒活动中加以使用。由此可窥见天主教中文著作在信徒宗教生活中的作用。中文著作促进天主教本土化的一个表现就是文人信徒对礼仪之争的参与。虽然他们的声音在礼仪之争中颇显微弱，但是他们留下了大量的文献。 而从这些文献中，我们可以看出天主教在本土化过程的努力及其所存在的问题。另外，各种形式的天主教中文著作，如诗歌、曲谱、传记等等就构成了本土天主教文化的重要组成部分。
天主教中文著作的编辑、出版与流通，还促使了天主教与明清社会中其他宗教的交流与碰撞。反教群体有关天主教的信息与知识，往往是通过天主教著作获得的。明末钟始声反教所依据的就是《圣像略说》、《西来意》、《三山论学记》、《圣教约言》等著作。 明末反教者黄贞曾指出，“今日天主教书……纵横乱世，处处流通，盖欲扫灭中国贤圣教统，一网打尽，行其邪毒而后快于心焉。” 即表明当时天主教的著作较多，且流通较广，也容易为反教者所获得。反教者王朝式就对传教士使用天主教著作传教进行批评，“阳持《七克》、《十戒》之文，以收好修之士；阴窃生天入狱之说，以坚从邪之志。” 清初杨光先攻击天主教时，所依据的就是汤若望的《进呈书像》，以及李祖白的《天学传概》等著作。为《天学传概》转向序言的许之渐因此被罢官，李祖白则被处死。 杨光先在《不得已》中提及，“世有观耶稣教书之君子，先览其《进呈书像》及《蒙引》、《日课》三书，后虽有千经万论，必不屑一寓目矣。” 杨光先还提出要对天主教“人其人，火其书，庐其居。”
同时，反教活动也促使传教士和中国信徒撰写更多的护教著作。 “这些书以及其他这类著作很有助于教徒用来对付迫害者们的攻击。” 天主教也要求信徒阅读护教著作，一方面以加深对天主教教义的了解，另一方面则以备与反教者进行辩论。清初耶稣会士吴历即如此说道，“但天学紧要诸书及儒书可资用者，俱宜讲究，如《辟妄》、《日抄》与夫胡致堂《崇正堂序》。务须熟读详玩，以备不时之辨难。”
再次，天主教中文著作的撰写、编辑与出版有利于本地天主教社群的巩固与维系。在天主教著作的编辑、出版过程中，本地的信徒群体要参与到著作的撰写、校对、刊刻、审阅等不同分工中。甚至还有其他地区的信徒也参与进来，从而有利于信徒群体身份认同的形成，以及教会凝聚力的维系。通过编辑活动，信徒能够分享群体协作所带来的认同。此在李九标所编辑的《口铎日抄》中得以鲜明体现。《口铎日抄》由福建福清信徒李九标所编辑，但参与编辑活动（包括汇记分录、订正、校订、鉴定、点定、较阅、较辑等）共有26人，其中福州府有8人，兴化府4人，泉州府6人，漳州府3人，汀州府、建宁府、延平府各1人，还有2人来自杭州府。李九标在《口铎日抄凡例》中也指出，“辛未以后，诸友多有分录。邮筒所寄，汇载成书。” 此即表明，《口铎日抄》是福建地区不同地方信徒集体协作的产物。在明清教会里还有一些特殊的中文出版物，即《通功单》、《瞻礼单》、《会规》、《教会名录》等等。这些出版物对于加强信徒之间的联系也起到了积极作用。尤其是《通功单》，其目的虽然是希望教友为亡灵通功，但起到了加强信徒凝聚力、巩固信徒认同的效果。
最后，天主教著作还起到了传授知识、指导和激励信徒的作用。信徒的知识来源尤其是有关西学的知识大部分来自于天主教著作，而在传教士缺席之时，天主教著作又起到了指导信徒宗教生活，激励信徒的作用。明末信徒李九功曾经说过，“没有司铎，只得求助于圣迹奇行之类的天教书来坚定传记的信念。” 李九功在《慎思录》的结尾，以“礼赞”的形式对天主教著作进行了赞美，“闷中，破我愁也；闲中，伴我寐也。示我师资，长善友也；悟我昨非，救失友也。友乎！友乎！余不惧友不吾亲，特惧吾有时踈友耳。”

结论

明末清初天主教中文著作的编辑、出版活动呈现出诸多特点：首先是分工明确，如译著一般有传教士口授，中国信徒笔录；编著一般有编者、校者、审阅者，还有刊刻者；个人专著则除了撰者之外，也有校者、审定者等等。而传教士的译著还需要教会内的审定，一般由三位其他传教士的审阅，然后才可以刻印出版。如“遵教规，凡译经典诸书，必三次看详，方允付梓”。 “圣教书籍，耶稣会中，必由三位司教，详加校阅，值会者鉴定准行，始付梓流传。” 在天主教著作的出版过程中，不同的人承担了不同的职责，传教士、信徒、刻工、甚至书商都有不同的角色。虽然传教士处于核心地位，但是中国信徒、刻工等也参与了书籍编辑、出版的全过程。其次是集体协作。没有传教士、信徒（以及刻工等）的集体协作就不会有天主教著作的产生。而天主教著作的编辑过程，也体现出天主教集体协作精神。再次是多样化。明清天主教著作的类别呈现出多样化的特征，有护教类、科学类、人文类、礼仪类、默祷类等等作品；还有非正式的中文出版物，如通功单等等。然后是针对性特征，即明清天主教中文著作往往是针对某些特定的需要而出版的，如针对儿童而出版的启蒙著作；针对传道员和初信者而出版的教义问答；针对不识字者而出版的配诗版画；针对文人士大夫而出版的哲学、人文、科学类著作；针对反教者而出版的护教作品；针对风俗迷信而出版的破迷、醒迷类著作等等。最后，明清天主教著作在流通方面还具有跨地区、跨人群传播，以及刻印、抄录、编写、口传等流传特征。浙江杭州、福建福州、山西绛州、江西建昌等地是天主教出版中心，但各地出版的著作可以在不同地区流通，以及被重印。在李九功《励修一鉴》“序”中罗列了十八种“采用目录”。此目录再次表明，福建也有其他地方（江南、北京、绛州）刻印的书籍。 天主教著作在文人阶层、平民阶层中都得到传播。而研究表明，17世纪以后，天主教著作逐渐转向宗教生活；译述西方哲学、科学、人文、地理之类的著作逐渐减少。此与17世纪以后天主教开始深入发展后所面临的需要有关：在不同地方，天主教需要著作解决实际上的教会问题，如信徒的宗教生活、礼仪指导等等，因而教会开始针对现实的需要出版作品。同时，随着天主教群体构成的重心下移，天主教著作的类别、性质与内容也发展转变。16世纪的多种多样、富于哲学思辩与文化对话的著作，逐渐让位于为信徒提供指导、直接传播福音的著作。到了18世纪，天主教不再热衷于翻译西方科学，而是针对中国教会的处境而撰写、编辑各种宗教类作品。而随着礼仪之争的展开，各种与礼仪有关的著作也随之而起。禁教之后，天主教创作热情下降，教会所使用的著作大部分是禁教之前天主教中文著作的重印本或抄录本。如乾隆三十七年贵州思南府蒋登雍家族习教案中，就查获了天主教著作五本，全部是禁教前著作的重印本以及抄本，包括《辟妄》、《教要序论》、《万物真原》以及《天主经》等。
明末清初天主教中文著作的影响如下，首先是有力的推动了天主教在明清社会的传播。通过天主教中文著作，天主教教义、思想及西方文化在文人士大夫之间得以广泛的流传，进而影响到文人士大夫的思想与知识结构。在西方思想与文化的刺激之下，在明清社会里出现了新的学术思潮。尤其是在西方天文、历法、算学的刺激之下，清初出现了中国的天文学、历法、舆图、算学等学者。因而是促使中华帝国开始与接触西方社会、逐步迈向近代化之途。但是随着礼仪之争的展开以及中西交通的阻隔，西方文化对中国社会的影响戛然而止。直到晚清，随着“开眼看世界”口号的提出，人们逐渐发现明末清初天主教所译述的科学著作的价值，并不断加以重印出版。同时，明末清初天主教所出版的中文作品在教会内部也得以重印出版，并继续发挥了重要作用，其中河北献县、上海土山湾是近代天主教两大出版中心。天主教中文著作虽然是宗教传播的工具，但同时也是知识、思想与文化的载体，是中西文化交流、对话、融合的产物。晚清以来，这些著作被不断校订重刊。其中李杕、马良、英华、陈垣、向达、王重民、方豪等人厥功甚伟。 近年来，收藏在台湾、罗马、法国等地的明清天主教中文著作也得以影印出版，其对明清天主教以及明清社会、历史、思想与文化研究的价值不言而喻。
总之，明清天主教中文著作是传教士利用本土文化资源的成果之一，是传教士、中国信徒以及其他中国人集体协作的结果。这些著作有力的推动了天主教、西方思想、文化与科学在明清社会的传播，不仅有力的推动了天主教在明清社会的本土化，而且还推动了明清思想与学术的转型。