本文首先介绍了明末天主教徒韩霖之行迹，然后通过对其宗教行为与相关思想的分析勘定了其信仰上的虔敬，最后将主旨锚定在韩霖在耶儒比照中对儒教伦理的反思性批判之上。全文之要义在于指出，韩霖阐发了一种认定儒教中“有启示而无救赎”的基本态度，并以一种不同于耶稣会士（如艾儒略）、包含着“中国智慧”的方式解决了中国圣人之终极归属的问题，为多元境遇中的当代天主教处理类似的跨宗教问题提供了颇有价值的思想资源。
明末的社会变迁之剧烈，实为众所周知的不争之实。且不说万历和崇祯年间由北方连年的自然灾害与饥荒引发的民变对固有社会秩序的颠覆，也不论新的经济因素的出现所导致的农村传统经济形态和原有的社会结构关系所遭受的破坏，以及由此而产生的大量流动的贫穷人口所带来的一系列社会问题，仅那种由于明中叶以来商品经济的相对发展所导致的奢靡淫逸之风对社会生活中原有的道德秩序的解构学界对明末社会转型或变迁之情形的描述可谓多矣，这里仅参考了梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》（石家庄：河北教育出版社，2001），第55—69页。，就足以令当时的士子缙绅忧心忡忡，这种道德底线的沦丧甚至使得当时来华的西洋耶稣会士利玛窦等人也深恶痛绝。当然，这种剧变的最终结局是由“民心如实炮，捻一点而烈焰震天；国势如溃瓜，手一动而流液满地”吕知畏编刻：《去伪斋集》卷五《答孙月峰》，开封府署，清道光七年（1827）。所导致的令明清之际的知识分子甚为痛心疾首的“天崩地解”，即后人所说的“流寇起于中，夷狄迫于外。一朝势去，瓦解土崩。大好河山，又复沦于异族。事之可惜，孰逾于此。”萧公权：《中国政治思想史》（台北：中国文化大学出版部，1980），第570页。任何一位哪怕只要有一点民族主义情怀的中国知识分子都无不以此为中华民族历史上的一段痛史。
在传统中国社会，以修齐治平为职志的知识分子在剧烈的社会变迁中总会站在因应变局的最前列。而揆诸整个中国古代历史，则似乎可以说，他们大体履行着两种功能角色：或极力传承和弘扬固有的文化传统，维系既有的社会秩序于不坠，此为教士功能；或直陈社会文化之弊端，以各种方式炮制新的社会文化理想，并试图达到现实与理想的一致，此则类似先知的角色。而在传统中国这样的超稳定社会结构中，承担前一种角色的知识分子似乎为数最多，而且不会像所谓的先知那样命运多舛。
基督教思想评论（第二辑）
明末天主教徒韩霖对儒教伦理的批判性反思
不过，本文的主旨不在于追求宏大的叙述，而是探究一个非常具体的个案——明末天主教徒韩霖面对当时剧烈的社会变迁，是如何在耶儒比照中反思儒家伦理体系之得失的？这种尝试在中国基督宗教思想史上有何意义？
一、韩霖其人其事
在明末的儒者天主教徒中，韩霖的生平疑问最多。本文以下对韩霖其人其事的概述将主要参考时人黄一农教授（台湾清华大学）的最新研究成果。黄一农：“明清天主教在山西绛州的发展及其反弹”，载《中研院近代史研究所集刊》，第26期，1996年12月；“天主教徒韩霖投降李自成考辨”，载《大陆杂志》，第93卷第3期，1996年9月；“明末韩霖《铎书》阙名前序小考”，载《文化杂志》（澳门），第40—41期。下文对韩霖生平的叙述除非另外注明出处，皆以上述三文为据。
韩霖，字雨公，号寓庵居士，山西绛州人，皈依天主教后教名多默（Thomas），天启元年（1621）中山西乡试，但在明朝未曾出仕。韩霖约出生于万历二十四年（1596），家道殷实，有藏书万卷之私家藏书楼。15岁时，韩霖随兄韩云（万历四十年中山西乡试）游历云间（松江府）一带，结识众多名士。尝习兵法于徐光启，学铳法于高则圣（即耶稣会士高一志），故有多种关于军事之著述行世，如《守圉全书》十四卷、《慎守要录》二卷、《神器统谱》、《炮台图说》等，韩霖最初实际上是以知军事而名重士林的。在明末天灾人祸肆虐、动荡不安的岁月里，韩霖对农政救荒等事项亦颇为关心，并可能从徐光启那里获益匪浅，尝撰《救荒全书》十二卷（已佚）。
韩霖之皈依天主教或属家族行为之一部分。韩氏家族最早的皈依者可能是韩霖之兄韩云，其受洗时间早于万历四十八年。泰昌元年（1620）年底，明末著名耶稣会士艾儒略应韩云之邀赴绛州宣教，随即为韩云之母和其二子二女授洗，韩霖应在此受洗者之列，据黄景昉在《鹿鸠詠·韩雨公幽香谷詠》中记载，韩霖曾为入教而休妾，即“学道特遣瑶姬”。约在天启七年（1627）左右，更有耶稣会士金尼阁赴绛州为韩氏家族的其他人授洗。可见，韩氏家族是明末集体皈依天主教的家族之一。此种集体性的皈依行为，再加上韩氏家族奉教虔诚，积极弘教，极大地推助了天主教在当地的传播。据韩霖之师徐光启在《景教堂碑记》中的记载，韩家于天启七年捐资在绛州城东南购置两栋房屋，改建为天主堂参见王重民辑：《徐光启集》（上海：上海古籍出版社，1984），第531—533页。，此为中国天主教徒在地方捐建天主堂之首例。此外，韩霖还曾先后于崇祯十二年和十五年分别协助耶稣会士高一志与金尼阁在平阳府城和太原购屋建堂。仅此数例，即足见韩霖在弘教方面之热心和积极。在文字事工方面，韩霖亦颇有值得称述之处，著有护教弘教著作多种，如《圣教信证》（与张赓合著）、《辨教论》（与山西另一著名天主教徒段衮合著）、《铎书》、《耶稣会西来诸先生姓氏》、《敬天解》（已佚）等。韩霖在《铎书》中自称尝撰有《敬天解》，见韩霖：《铎书》，收入钟鸣旦、杜鼎克、黄一农、祝平一等汇编之《徐家汇藏书楼明清天主教文献》（二）（台北：辅仁大学神学院，1996），第826页。以下凡引用该书者，只注明页码。这些著述将是本文的主要分析对象。
如上所述，韩霖虽有举人功名，却未曾在明朝出仕。他虽然获得山西巡抚宋统殷的荐举，却一直未能踏上仕宦之途。崇祯十六年，山西巡抚蔡懋德聘魏权中、韩霖、桑拱阳、傅山等人至太原三立书院，分别“讲战、讲守、讲火攻、讲财用、讲河防”，韩霖主讲的应为战守与火攻。蔡懋德还每月集会讲论明太祖所颁布的“圣谕六言”（即孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为），而韩霖的《铎书》之旨趣即是融合中西伦理思想宣讲“圣谕六言”，致力于明末社会与道德秩序的维系。有趣的是，韩霖最终却走上了颠覆这种秩序的道路。崇祯十七年，与韩霖同于天启元年中山西乡试、且关系密切的大学士李建泰自请提兵攻打李自成，李建泰除了举用耶稣会士汤若望随行负责“火攻水利”之事外，还礼聘正在三立书院讲学的韩霖担任军前赞画，而韩霖却因故留在太原未赴任。在笔者看来，其中的原因或许在于韩霖意识到明王朝气数已尽，故而观望不决。稍后，韩霖即投降闯军，旋以“参谋”之衔从李自成攻入北京，获授礼政府从事一职。未几，李建泰亦在保定投降闯军，而汤若望也返回京师，与大顺官员往来密切。崇祯十七年四月，李自成撤离北京，韩霖不久便脱离了闯军。但此时的韩霖已是无颜见江东父老，于是举家避居于邻县稷山，顺治六年（1649），韩霖与两子同遭土贼杀害。按照封建道德，韩霖之投降闯军，是对明王朝的背叛，可谓不忠。或许正是由于这一原因，后世与天主教有关的史家在抗日战争的特殊境遇中出于对民族气节的考虑而或者对此事讳莫如深，或者曲为之说。而揆诸同时中国基督宗教之史实，当时既有王徵、陈于阶等中国天主教徒毅然选择殉明，也有艾儒略、毕方济、瞿纱微、庞天寿等传教士和中国教徒为南明小朝廷奔走效力，更有汤若望之协助明朝抵抗李自成与清兵，后又归顺清朝，掌管钦天监，亦有耶稣会士安文思、利类思在四川为张献忠的大西朝效劳，并获赐“天学国师”之号。上述人士的选择，有的或许是出于不得已（如安文思和利类思便是被迫的），有的则诚如黄一农所言，或者是出于对自身的理念与发展之考量，或者是为了替天主教在华传播和发展开辟新的局面。在此种鼎革易代的特殊境遇中，韩霖投附闯军的行为，若以比较的眼光审视之，无论是在教内教外，都算不上理应予以特别谴责之举。
二、韩霖奉教之虔诚
韩霖的人生结局固然有其悲剧色彩，但其奉教之虔诚与热心则是教内人士交口称赞的。此种虔诚不惟表现在上述的种种行为上，亦表现在其在几种护教弘教著述里所阐述的思想之中。
韩霖与人合著的《圣教信证》（题署顺治丁亥，即1647年）和《辨教论》（成书时间不详）的主旨是论证天主教是惟一之正理正教韩霖、张赓：《圣教信证》，见吴相湘主编《中国史学丛书》之《天主教东传文献三编》（第一册）（台北：台湾学生书局，1984），第281页。以下凡引用该书者，只注明页码。和“天下万世准的”韩霖、段衮：《辨教论》，见郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第三卷）（北京：北京大学宗教研究所（内部发行），2003），第491页。以下凡引用该书者，只注明页码。（即普世真理或真教，而非伪教）。为了论证前一结论，即天主教是惟一真教，韩霖与合著者提出了内外两方面的标准。所谓内在的标准，是就天主教的思想和教义而言的。在韩霖看来，天主教“著述各端，俱属极合正理之确论”。这是因为，“其所论之事务，虽有彼此相距甚远者，如天地、神人、灵魂形体、现世后世、生死等项，然各依本性自然之明，穷究其理，总归于一道之定向，始终至理贯通，并无先后矛盾之处”。韩霖、张赓：《圣教信证》，同上引，第273页。这种护教性的论证显然并未诉诸特殊启示，而只是以人类都禀有的自然理性（即本性自然之明）为依据，说明天主教是建立在理性基础之上的没有矛盾之处的正理正教。这种护教策略明显地受到了当时传教士的影响，比如，利玛窦就曾明确地主张，鉴于基督教的权威（圣经）对中国人没有什么意义，在中国传教不应求助于中国人一无所知的圣经，而应求助于自然理性和中国古代儒家的典籍。参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》（北京：东方出版社，1994），第67页。我们可以在这种论证中见到一种奇特的“融贯论”，其本质是认定：只要各种陈述融贯无碍，相互支持，彼此互不矛盾，那么，由这些陈述构成的理论体系就是真理。这种论证当然有其明显的理论缺陷（例如，一个谎话连篇的说谎者就有可能建构一种全部由互不矛盾的谎言所组成的陈述体系），而且很难依据这种逻辑证明天主教就是惟一的真理，因为其他宗教也可以据此声称其为惟一之真理。但是，如果我们考虑到17世纪初中国的哲学特性，换言之，如果我们将韩霖的此种论证置于当时的历史境遇中，则不应对其明确地诉诸自然理性的做法之价值予以全盘否认。为了论证上述结论，韩霖还提出了外在的标准，而这一标准又可以具体分为两条。其一，“世人肯冒死以证其言，则可信之据，莫大于此。今耶稣会诸西士在中国传天主教者，皆从九万里航海三年，长辞故国，永别戚友，涉风波不测，经杀人掠人诸蛮域，甘冒九死一生之险，以证其真教实理”韩霖、张赓：《圣教信证》，第274—275页。。此为天主教为可信之惟一真教的外在标准之一。其二，“若止有一二人，于一时一处受多苦，传行此教，尤可疑其人为憨不晓事。今传教于各国者，无虑万人，咸名士也”同上，第277页。。韩霖提出的这两条标准，在今人看来，实际上是社会学意义上的标准。在现代宗教社会学家贝格尔看来，任何一种宗教信仰，如果要维系其意义系统的可信性和合理性，都必须依赖于“看似有理结构”。所谓看似有理结构指的是在一个由共享一种意义系统的人们组成的社会网络之内的特有的社会过程或互动；而所谓社会过程也就是不断发展的重新建造并维系特定世界的那些过程。正如“看似有理结构”这个词所暗示的那样，意义系统在这些结构性的社会互动或过程中继续保持其看似有理性或可信性。贝格尔断言，所有宗教传统都需要特定的信徒共同体，以保持其持续的看似有理性。一种健全的看似有理结构使得意义系统作为一种共同的、理所当然的实体而被人们持有。以上参见贝格尔：《神圣的帷幕》（高师宁译，上海：上海人民出版社，1991），第55—56页。而在韩霖看来，耶稣会的传教士这一特殊的天主教信徒共同体将生死置之度外，并且前仆后继地赴世界各地传教，足以证明天主教是惟一可信之真教。这一证明在今人看来，可能也显得同样无效。这是因为，在其他世界性的宗教中，我们也可以发现同样的事例。不过，韩霖的论证有其境遇方面的特殊性。在传统中国社会里，儒教正统及其代言人对其他宗教抱持着一种重其功能而轻其宗教真理的功利主义式的包容性，儒教精英的这种态度也深深影响了平民百姓的宗教信仰与生活的样态与质素，使得百姓只是重宗教之灵验，而轻宗教之真理，所谓“唯灵是信”正是上行下效的结果。唯灵是信的信仰形态必然导致多教并奉和多神并崇的奇特景观。尽管中国人往往会以“诚则灵”的训言鼓励信徒培养宗教敬虔，但“唯灵是信”的大前提已然注定了他们难以培育出西方式的那种排他性的宗教敬虔的情感之花。参见孙尚扬：《宗教社会学》（北京：北京大学出版社，2001），第232页。而这种敬虔的缺乏，加上其他社会传统的限制，使得在中国很难见到耶稣会士的那种为传播某种宗教而不惜冒九死一生之风险，抛戚别友，传真理于万邦的宗教热情甚或狂热。有趣的是，深为中国文化的自然理性精神所折服的德国哲学家莱布尼兹曾呼吁中国人赴欧洲传播儒教的自然神学，但他显然不了解中国人缺乏此种“传教”精神。事见夏瑞春编：《德国思想家论中国》（陈爱政等译，南京：江苏人民出版社，1989），第4—5页。考虑到这一情况，我们或许可以说，韩霖是在以中国传统文化中少见的传教热忱来论证天主教是惟一真教，其有效性固然值得怀疑，但此种论证在中国境遇中却有一定的适切性。
为了论证天主教是“天下万世准的”（即普世真理或真教），韩霖与合著者段衮在《辨教论》中提出了一条独特的辨别标准，即“有能言性原始，与其所繇乖偏，又能治偏反正，使人定心于善，而终能纳于真福之域，吾以知其教之正且真矣”。在他们看来，只有天主教之天主是造性之主，能设正性之教，能以性教、书教、爱教（明末来华耶稣会士亦译恩教）使人治偏反正，且能加明于人所当知，加力于人所当行，因而是惟一能治人性之病的独一正教和真教。韩霖、段衮：《辨教论》，第491—494页。韩霖甚至呼吁教外人士超越民族地域之界线，接受和遵从普世惟一的真教天主教。其言曰：“夫正理惟一，不以中西之人地而有别。正教亦惟一，中西无二天，则无二天主，而其教为中西之人所当共遵也”韩霖、张赓：《圣教信证》，第281—282页。。
韩霖奉教之虔诚专一，甚至可以从当时的士大夫那里得到印证。他的好友李建泰曾这样描述道：“雨公修身事天，家无异教；穷年著述，门无杂宾”。《铎书》，第609—610页。
三、韩霖对儒教伦理的批判
在传统中国的社会文化里，上述惟一真教、惟一普世真理的概念是罕见的。在处理宗教之间的关系时，绝对排他的观念也很少支配过某一宗教之信徒的精神生活。在韩霖生活的明末，三教合一的思潮与宗教实践更是大行其道，“三一教主”林兆恩的思想与宗教行为的流行便是最能说明问题的典型事例。在这样一种根深蒂固的具有包容性或折中调和精神的宗教传统中，认定天主教为惟一的普世真教和正教，自然显得相当特异。尽管在以利玛窦为首的耶稣会士所推行的合儒斥佛这一传教策略中，并未严格要求皈依天主教的中国教徒将理智与性灵完全交托于天主教信仰，但作为有举人功名的儒者天主教徒，韩霖与当时的其他著名士大夫天主教徒如徐光启、杨廷筠一样，都自觉地完成了对自己先前神游冥想于其中的儒教的批判性反思。徐光启孜孜以求的是一种能使人“为善必真、去恶必尽”、具有绝对普遍有效性的伦理规范体系，而儒教的“古来帝王之赏罚、圣贤之是非”在他的心目中均难以使他达到这一目标。在一种比较性的反思中，他认定，只有天主教的道德规范体系才能使人“爱信畏惧，发于由衷”，才能产生道德领域里的“实心、实行”参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，第175—177页。。杨廷筠对儒教的比较性反思则直指今人所说的宗教性问题。他认为，只言持世的儒教由于不信死后，只会导致儒生“泛泛悠悠以至于尽”，对人生的终极意义无所思索和追寻。他引用孔子之言“人而无信不知其可也”，对其作基督化的解释：只有信奉天地之主（天主），才能明了人生终极意义的源头，不然，“则已自绝于天主，即有他美，无可抵赎”，“虽苦亦徒苦”。换言之，在杨廷筠看来，一个不信天主的儒生或佛僧，其生活是无甚意义的。同上，第205—209页。
韩霖对儒教的批判性反思是以对儒教的不足或缺欠的辨析和认定为前提的。在明末，直陈儒教之不足，固然并不少见，却是需要一定的理论勇气的。这是因为，当时的正统儒家认定儒教自孔子始就已经完满自足了，如东林党人高攀龙就断定：“孔子道无亏欠，本不须二氏（指佛道）帮补”。高攀龙：《高子遗书》卷三。相比之下，韩霖的论述可谓背离正统之说：“从古以来，中邦止有身世五常，尧舜孔孟之道，并无他教可以比论。历代相传，后来者故不以为前儒之学有所不足……今天主教，既有生前死后之明论，补儒绝佛之大道，后来者，岂犹可以为前儒之学全备无缺，无不足哉？”韩霖、张赓：《圣教信证》，第282页。也就是说，在韩霖看来，儒教或儒学有其不足之处，是不争之事实。
那么，儒学的不足之处究竟何在呢？韩霖以与传统儒生对话的形式回答了这一问题。当时的儒生针对韩霖的上述论断，提出了相反的看法：“予不论中西，以心教为本。予安义命，思言行，求合于理，毫不敢妄行残物。心既善，则事事皆善。心不善，则事事皆不善矣。何用教为？”同上。换言之，在传统儒生看来，只要以儒教之心法或心教为本，即可保证行为主体行善去恶，至于事事皆善的境界，如此足矣，此外便无需其他宗教。对此，韩霖的回答是：“心教者，良心天理之说也。依此而行，亦可至于善福之地……但所谓良心天理，原为天主之命，铭刻于人心，不可不知也。是以遵从天理，即顺主旨；悖违天理，即犯主命。”同上，第282—283页。从这一回答可以看出，韩霖基本上接受了传教士们宣讲的这一观念：传统儒教大讲特讲的天理良心乃是天主的一般启示，是人生来即禀有的自然理性，依照自然理性行事，也可以过着良善幸福的生活。考诸天主教传统，有教会法之父之称的格兰西就曾认定：“自然法对所有民族都是适用的，因为它不是人为制定的，而是来自于自然本性，无处不在。”自然法的来源是神法，非基督教民族可以通过自然本性获得对自然法的认知，那些从未获得神法直接启示的民族也可能在顺从自然之中遵守神法的一些规范。参见彭小瑜：《教会法研究》（北京：商务印书馆，2003），第255页。韩霖对儒教天理良心之说的肯定可以说直接继承了天主教处理和对待异族文化的传统。如果明末来华的天主教对中国传统文化的处理仅止于此，那么，二者之间应该不会有多大的冲突。而事实上，当时来华的耶稣会士不仅以附儒合儒的策略开辟传教的道路，更心存补儒超儒之志。从韩霖下面的论述中，我们即可以看到天主教赖以补儒超儒的教义在士大夫的属灵生活中引起的回响。韩霖讲述了这样一个比喻：有人于年幼时与家人离散，未见过父亲一面。长大后，心地善良，言行谨慎，从不得罪于人。后来，有人告诉他，你的父亲在此，你应该趋前致礼，感谢父亲的生养之恩。可是，那人却对此漠然不关情，根本就不去略加问询。韩霖质问道：这样的儿子能被称作善人孝子吗？在韩霖的心目中，长久以来沉浸在儒教之熏沐中的中国文化和中国人，就相当于上述比喻中的那位儿子，在得知传教士们宣讲的天地真主惟一无二这一教义之后，如果仍然不感谢天主大父的生养诸巨恩，虽然其心向善，却不可谓之真善，不可称之真的依行心教。此其原因则在于，西来传教士已经告诉我们，中国文化和中国人“向所行者永祸之路耳”。以上参见韩霖、张赓：《圣教信证》，第283—284页。对于传统儒生来说，韩霖的此一论断无疑极具刺激性，他们对此论断的第一反应很可能是极具情绪性的反感与拒斥。那么，究竟应该如何解读传教士向士大夫宣讲的，并且为韩霖所接受的这一论断呢？首先要指出的是，这里的永祸之路并不是说，中国人在接触和接受基督福音之前，其动静云为（即所有的言行）在道德上都是恶的。这里的永祸之路指的是通向地狱永祸之路，与天堂永福之路相对。换言之，这一论断只有救赎论方面的意义。让我们还是回到天主教的传统来进一步解读这一论断。我们知道，教皇卜尼法斯于1302年11月8日发布了一道著名的通谕（Unam Sanctum），其中有言曰：“出自我们的信仰，我们不能不相信和认为，只有惟一、至圣、至公、从使徒传下来的教会；我们还坚信并且郑重地表白，在此教会之外没有拯救，也没有罪的赦免”。转引自彭小瑜：《教会法研究》，第245页。从此，“教会之外无拯救”便成为梵蒂冈第二次大公会议之前天主教用来对待非基督徒的定则。而在此之前的格兰西也曾认定：任何不出于基督教信仰的行为于永恒的拯救都是无用的。同上，第256页。韩霖认为中国人“向所行者永祸之路耳”，实际上是断定，不认信天主，就不可能获得天堂永福，即不可能获得永恒的救赎。换言之，韩霖接受了传教士对中国文化尤其是儒学或儒教的界定，即从自然法或自然理性的角度肯定儒教在伦理道德方面的积极价值，从救赎论的角度或从终极性的宗教问题的角度指出其不足：它至多只能是为通向天堂永福或终极救赎作预备，或为基督福音预备道路，但对终极性的救赎却没有意义。这一做法实际上正是以基督宗教的文本照明儒教文本，既彰显其光明面，也展示其幽暗面，体现了一种跨文本诠释的策略。关于跨文本的诠释，参见李炽昌（编著）：《亚洲处境与圣经诠释》（香港：基督教文艺出版社，1996），第7页。因此，我们可以说，韩霖是在救赎论的意义上，断然接受了“向所行者永祸之路耳”这一极具刺激性的结论。换言之，“有启示而无救赎”是明末来华传教的耶稣会士及中国儒者基督徒对中国传统文化的一种基本断定。
韩霖对儒教的这种批判性反思，实际上也正是指出了天主教可以补儒超儒的根本之所在。对此，韩霖还有更进一步的申论。他认为，儒生浸淫于其中的儒教之心教，亦即性教。但由于人性有气禀之偏，便免不了有过与不及的偏差。而且，率性立教者（亦即儒教圣人）因为是人，也免不了有所不知，有所不能。相比之下，天主教因为是神即天主所立之教，因而不会有过与不及之偏差。天主还特意显明一些超性之据和性力所不及之圣迹，使人明了其所立之教为神所立之教。韩霖、张赓：《圣教信证》，第285—286页。这里，韩霖再次彰显了天主教与儒教的根本差异：前者是神所立之教，后者为人所立之教。而彰显这一差异的根本旨趣则在于说明这样一个结论：遵从由人所立之教的人们不可能仅凭自力全力践行和持守那些违背人之常情与本性的“规诫”（“若止赖己身功力，亦自不能全行而守之也”同上，第289页。关于“规诫”，同本书，第292页。）。这种在耶儒比照中对儒教的批判性反思应该说达到了一定的深度，其底蕴在于指出了这样一个事实：人文主义的儒教教化体系由于完全依赖于人的自然理性，缺乏神圣的宗教基础，其对仅仅诉诸自力的行为主体的规约力可能相对较弱，人法不如神法具有耸动人心的心理效应。这也是明末皈依天主教的士大夫在理论上的共识之一。徐光启等人就有类似的看法，参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，第175—178页。
明末皈依天主教的士大夫都或多或少地会在精神生活中出现认同方面的问题，对此，他们大多像传教士利玛窦等人一样，极力证明天儒合一，以此克服由信仰上的转化可能带来的认同危机。但是，这种合一的论调并不能解决所有的重大问题。比如，如何看待士大夫们普遍奉若神明的圣人与救赎之间的关系？对此问题，传教士们最初的看法可能显得模棱两可。利玛窦在谈到儒学与天主教的关系时，曾论及儒教圣人孔子。他认为，儒学以孔子为师，后世儒学皆采用孔子的哲学，而孔子的哲学是以自然律为基础的，很少与天主教义相违背，或者说，“儒家的道理，没有任何与天主教道理相冲突的地方”《利玛窦全集》（第二册）（台北：光启出版社，1986），第428、430页。。虽然利玛窦以伦理化的诠释策略将中国的敬孔礼仪解释为维系道德秩序的世俗礼仪，因而容忍中国教徒参加敬孔仪式，但利玛窦似乎并未回答孔子等儒教圣人的终极归宿这一重要问题。倒是稍后的传教士如艾儒略对此问题作了彻底的交代。明末积极反教的福建人黄贞曾多次究问当时在福建传教的艾儒略，中国圣人文王究竟是上天堂还是入地狱了。艾儒略在多次犹豫后，断定文王“亦怕入地狱去了”，黄贞对此极为愤慨，斥之为“谤诬圣人，其罪莫容”。夏瑰琦编：《圣朝破邪集》（香港：建道神学院，1996），第150—151页。由此可见，这一问题在传统儒生的心目中极为重要，如果处理不好，既会引起教外人士的愤怒，也会导致教内士大夫在认同问题上的困惑。韩霖是如何处理这一问题的呢？如果将他的“向所行者永祸之路耳”这一结论予以逻辑上的推广，则其对于儒教圣人的终极归宿问题的答案便不可能与艾儒略有异。但是，韩霖的答案与此完全不同。我们不妨看看他是如何巧妙地处理这一问题的。
据研究，17世纪神学中流行着这样一种关于进化性启示的解释，即：性教——上帝通过对每个人的本性的启示来启子民之蒙，光照人类；书教——上帝通过摩西传谕律法；恩教——上帝以肉身耶稣基督亲传启示。钟鸣旦（Nicolas Standaert）：《杨廷筠：明末天主教儒者》（香港圣神研究中心译，北京：社会科学文献出版社，2002），第158页。韩霖接受了这种观念，在谈及书教时，韩霖先介绍了上主通过先知摩西（每瑟）颁布“书教”的情形，然后这样写道：“其余诸国，虽未得闻圣教之详，然上主不忍偏弃，每遣生圣贤于各国中，代立正训，俾民不迷。如我中华之诸圣贤是也”韩霖、段衮：“辨教论”，第493页。。这里显然存在着将儒教圣贤先知化的倾向，以中国圣贤为代表上主确立正训的先知。这样当然就避免了像艾儒略那样将中国圣贤打入地狱的做法，也将由此可能会导致的认同危机消解于无形之中。但是，这样的处理方法是否有圣经依据，是否有教会传统方面的支持在早期教会史上，曾有亚历山大的克莱门特言必称“喜爱真理的柏拉图”，把柏拉图称为摩西的分身。他因此而备受批评。参见奥尔森：《基督教神学思想史》（吴瑞诚、徐成德译，周学信校订，北京：北京大学出版社，2003），第79页。，却可能是大有问题的，至少在当时传教于中国的大部分耶稣会士看来是很成问题的。
饶有意味的是，这些曾经令中国天主教徒感到困惑、使得他们经常处于认同危机之中的重大问题，在当代天主教权威的宪章中，已然得到回应。梵蒂冈第二届大公会议后颁布的“教会宪章”明确指出：“原来那些非因自己的过失，而不知道基督的福音及其教会的人，却诚心寻求天主，并按照良心的指示，在天主圣宠的感召下，实行天主的圣意，他们是可以得到永生的。还有一些人，非因自己的过失，尚未认识天主，却不无天主圣宠而努力度着正直的生活，天主上智也不会使他们缺少为得救必需的助佑。在他们中所有的任何真善的成分，教会都视之为接受福音的准备，是天主为光照众人得到生命而赐予的”Wailter M.Abbott，S.J.(ed.)，The Documents of Vatican II，New York：Guild Press，1966，p.35.译文参《梵蒂冈第二届大公会议文献》（台北：天主教教务协进会出版社，1988），第26页。。这种回应可谓较充分地体现了多元宗教文化境遇中应有的宽容和对话精神。因此，我们可以说，韩霖对那些令其困惑不堪的问题的探寻和处理，其意义与其说是给出了一种包含着东方智慧的答案，不如说彰显了这种跨宗教问题的重要性，并为人们最终得出较适切的答案预备或储存了一定的历史经验。
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