载《中国基督教研究》2026年第26期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/en/article/view/460
徐 弢 https://orcid.org/0009-0004-1403-3417
武汉大学哲学学院
xutaopeter@163.com
摘要：20世纪初期，在“非基运动”与民族觉醒思潮的推动下，部分中国基督教人士为了促进基督教与中国文化的深度融合，开始日益关注基督教与道家道教的比较，并尝试通过经典互释等研究方法，探索构建一种具有中国文化特色的基督教思想体系。与此同时，一些思想较为开明的来华传教士也逐渐摒弃以往对道家道教的偏见，并将耶道比较研究的视野从先秦道家扩展至后世道教的经典教义、仪式和方术等。尽管这些研究在总体上仍存在诠释上的牵强与现实关切不足等局限，但其贡献在于初步开启了耶道平等对话的尝试，拓宽了比较研究的领域与路径，并为基督教思想的中国化进程提供了重要理论资源和历史参照。
关键词：20世纪初期、基督教人士、道家道教、比较研究
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202606_(26).0004
早在清末民初，已有少数开明的中外基督教人士逐渐改变以往轻视道教的态度，而日益重视对道教及作为其重要思想来源的道家的研究。至20世纪20年代，中国的民族觉醒思潮及各大城市爆发的“非基运动”，进一步促使更多基督教人士认为，唯有在神学思想上进一步增强对中国文化的适应性，才有助于让基督教摆脱其作为“帝国主义的文化侵略工具”的负面形象，并由此得以在中国的文化土壤扎根成长。因此，他们在继续通过“以儒释耶” “以耶补儒”等方式来推进基督教思想的“本色化”的同时，亦逐渐将研究兴趣转向了此前不重视的耶道比较及对话。
一、“非基运动”与基督教对道家道教态度的转变
中华民国初年，为了缓解部分中国民众对“洋教”的抵触情绪并防止类似“义和团”运动的反基督教运动的再度爆发，部分来华传教士曾试图通过兴办教会学校、医院和福利事业等方式来改善基督教的形象，甚至通过免费派送奶粉、面包和衣物等来吸引饥民入教。在民不聊生的20世纪初，这种传教方式似曾收到一定成效。不少穷人因抵挡不住饥饿而假意入教，成为所谓“吃教者”。[1] 然而，这些传教策略上的调整，尚不足以让基督教真正得到中国社会的广泛认同，更不足以让基督教真正成为一个完全中国化的宗教。因此，在“新文化运动”之后，随着中国社会的民族觉醒运动和爱国热情的高涨，很快便再次爆发了一场波及全国的反基督教运动——“非基运动”（1922-1927年），而这次事件的直接起因，居然是“世界基督教学生同盟”主持召开的一次以“维护世界和平”为宗旨的大会。
1922年4月4日，来自全球三十二个国家的一百多名基督徒代表与五百多名中国基督徒代表在清华大学召开“世界基督教学生同盟第十一届大会”，其会议主题是表明基督教制止战争和维护和平的使命。[2] 但在当时的一些中国知识分子眼里，作为“洋教”的基督教是帝国主义列强对中国进行文化侵略的工具，所以根本没有资格披着宗教的外衣来奢谈“世界和平”。因此，早在这次基督教会议的筹备期间，上海的布尔什维克学生组织便成立了一个针锋相对的“非基督教学生同盟”，呼吁全国人民起来抗议这次基督教会议的召开，并在全国范围内抵制基督教创办的一切机构和事业。“非基督教学生同盟”的呼吁很快得到全国各大城市的知识分子的响应。很快，北平的学生组织也在社会主义青年团的支持下成了一个“非宗教大同盟”。随后，来自国共两党的数十位文化名人联名发表了一份《北京各学校非宗教同人霰电》，公开声援此次反对基督教的学生运动。
虽然此次“非基运动”主要表现为中国知识分子对基督教的文化批判，而没有演变成一场以消灭基督教为目标的暴力抗争，但是随着运动的迅猛发展，基督教各派的在华传教事业均受到不同程度冲击，部分外籍传教士甚至不得不离开中国，而在一些教会学校还发生了轰动一时的退学事件。直到北伐战争胜利后，由于越来越多的中国知识分子意识到，作为帝国主义“文化侵略工具”的基督教，与帝国主义本身还是有本质的区别，这场重创了基督教在华传教事业的运动才渐渐告一段落。不过，它却在客观上促进了中国基督教神学思想的一次历史性转型。
在这次运动归于平息之后，部分深受刺激的基督教领袖开始把建立“本色化”的中国教会看作在华传播基督教的必由之路，其中一些人还试图通过筹建独立自主的“本色教会”，来争取全面摆脱中国教会对外国宣教机构的依赖。虽然在基督教内部保守势力的干扰下，这一时期中国基督教的“本色化”运动长期未能取得重大的突破性进展，但它促使基督教内部的一些开明人士认识到，只有建立一种与中国文化相融合的“本色神学”，才能彻底消除基督教作为帝国主义“文化侵略工具”的污名并使其真正得到中国民众的认同。因此，他们在继续破除基督教与中国儒家的文化藩篱并主动学习佛教中国化经验的同时，逐渐将研究兴趣转向作为中国传统文化支柱之一的道家道教，并试图通过对基督教与道家道教的比较与会通，为建立一种更加适应中国文化土壤的“本色神学”提供思想借鉴。
在“非基运动”之前，大部分基督教人士都对道教和作为其重要思想来源的道家学派持轻视态度，即使是极少数对道家道教有所研究的基督教人士，也往往只是从“护教”立场对后者加以简单介绍和片面评价，但在这次运动之后，随着“本色化”运动在中国基督教内部的开展，一些基督教人士尤其是“本色神学”的代表人物们，开始正视道家和道教在中国传统文化的支柱地位，并对基督教和道家道教的经典义理进行了一些概括性的比较研究。总得来看，涉足这一研究领域的基督教人士对道家道教的评价虽有所不同，但大都在不同程度上对后者表现出比以往更包容的态度。
例如，作为20世纪初期致力于“本色神学”建构的关键人物之一的张亦镜（又名张文开），在1928年以“萍寄”为笔名发表的《太上老君》一文中，不仅非常高调地将老子描述为一位率先在东亚文明中预告基督之福音的“施洗约翰”式人物，而且非常大胆地断言，老子在《道德经》中所阐述的“道”，其实就是基督教所信仰之“真道”——基督，只不过为了说明基督教对于道家道教的优越性，他才补充指出，老子本人似乎尚未真正认识到这一在基督教特有的《新约圣经》中才得以完全彰显的启示。[3]
同时期的另一位著名基督教人士赵紫宸，也曾把道家道教看作中国文化的重要组成部分和建构其“本色神学”的重要思想来源，而且他所重视的不仅仅是基督教对中国文化的吸收，还同时主张基督教应利用自身之所长来“补充中国文化的亏缺，供给社会的需求。” [4] 上述主张不仅使他的中西比较研究具有了更强的现实针对性，而且体现了一种宏大的学术抱负：不是简单地附会中西，而是要让基督教神学积极介入并汲取中国文化传统，从而完成其本土化的转型。在他看来，要建构这样的基督教神学，就非但不能轻视儒、释、道三家的经典义理，反而应通过研究和汲取其中的精华部分，来促使基督教思想与中国固有文化的会通与融合。
二、中国基督教人士的耶道比较研究
在20世纪初期，致力于耶道比较研究的中国基督教人士，其首要目的大都是为了通过这一比较，来寻找耶道双方的相似性、互补性乃至在二者之间进行会通融合的可能性，并由此探讨如何建立一种更能适应中国文化处境的“本色神学”。[5]
在这些中国基督教人士看来，尽管在后世道教的多神崇拜与基督教的一神信仰之间，确实有某些难以调和的矛盾，但在一些作为道教之重要思想来源的古代道家经典中，却似乎蕴含着某些可以与基督教教义相互兼容乃至彼此印证的内容。例如，试图通过汲取道家的思想资源来建构其“本色神学”的张亦镜认为，被历代道教徒尊奉为创教始祖的老子在《道德经》中所说的“道”，同基督教的《圣经》中所说的“道”，至少有四点契合之处。其一，在“道”的“品格”上，老子所说的“道冲而用之或不盈”同耶稣基督的“道成肉身”并甘为仆人的谦卑基本一致，而老子“和其光，同其尘”的生活态度与耶稣基督“入世而不染罪”的生活方式也颇为相似。其次，在“道理”上，老子所说的“渊兮似万物之宗”也能够同《圣经》所说的基督之道的奥秘性及其“凡受造者无不以之而造”的创世之功相呼应。其三，在“道”的来源上，老子所说的“湛兮似若存，吾不知谁之子，象帝之先”也可以用来印证《圣经》中关于耶稣基督与天父上帝之间关系的论述”。其四，在“道之为物”上，老子所说的“道之为物，唯怳唯忽，忽兮怳兮，其中有象。怳兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，自古及今，甚名不去，以阅众甫”等经文，与《圣经》所说的“太初有道，道与神同在”和“自到如今，我父做事，我也做事”等经文，亦具有相似意义。[6]
在“非基运动”之后积极投入“本色教会”运动的基督教知识分子谢扶雅，也曾发表过与之相似的观点。谢扶雅在尝试进行基督教概念的本土化转译时，特别看重“道”这个道家经典中的核心范畴的承载力。他提出一个重要论点：在中国的语境里，若要寻找一个能与英文“Religion”对等的观念，或许只有道家先师老子所说的“道”能够勉强胜任，其理由在于，“道”本身即统摄了本体与功用两个维度，从而与“Religion”同时包含终极宗旨与实践方法的双重意义，形成了彼此呼应。[7]
同时代的知名基督教人士许地山，早在1922年即借《东方杂志》所载的《宗教的生长与灭亡》一文，阐发了其会通中西宗教的思想，并明确宣称：“诸教主皆是人间大师，将来各宗教必能各阐真义，互相了解。宗教底仇视，多基于教派的不同，所以现在的急务，谋诸宗教的沟通。”[8] 这一思想深刻影响了他后续的学术路径。在1927年开始撰写并于1934年正式初版的学术著作《道教史》中，他以一位对道教充满同理心的基督教学者的学术眼光，较为系统地探讨了道教的思想来源、基本教义、主要礼仪、修炼方术及历史发展。尽管在这些学术性论著中，直接涉及耶道比较的内容不多，但是在他撰写的其他文学作品中，却常常通过刻画某些兼具基督教与道教精神的人物，来凸显其融贯耶道的主张。例如，在其小说《商人妇》（1921年）中描写的一位流落异邦而坚守信仰的女性 “惜官”，以及小说《缀网劳蛛》（1922年）中描写的一位蒙受污名而宽恕如初的女性“尚洁”，均同时表现出了基督教“爱邻如己”的奉献精神和道教“顺任自然”的达观思想；而在他身后发表的《东野先生》里，更是塑造了一位统合了道教的简朴主义生活方式与基督教的济世精神的道德典范。这些文学形象以其鲜活的人格力量，更生动地体现了其融通耶道的思想诉求。
20世纪的20年代到30年代，还有其他一些中国基督教人士，曾以类似的方式来进行基督教与道家道教的比较研究。例如，谢扶雅在1929年发表的《现存老子道德经注释书目考畧》，以及徐松石在1935年发表的《中华民族眼里的耶稣》等论著中，均采用了与张亦镜、谢扶雅等人类似的“耶老互释”的研究进路。这些基督徒学者常常以《道德经》等经典为参照，通过跨文本的互文性解读，在道耶两大传统之间寻求相似与契合之处。他们不仅试图揭示两大传统在终极实在认知、生命价值体悟等层面的深层共鸣，而且试图通过这种创造性的诠释实践，既丰富基督教在中国的表达方式，又为构建具有文化主体性的“本色神学”开辟路径。[9]
值得注意的是，针对上述观点，也有少数基督教人士提出不同意见。例如，基督教福音派人士余仁风在1926年发表的《中国人的道观与基督徒的道观》中，试图说明基督教的“道观”与儒、道二家为代表的中国传统“道观”的根本分歧。一方面，基督教认为，人作为一种受到原罪束缚的和有限的受造物，根本无法凭借自身的力量来走上与神和好的道路，而唯有效法那位“道成肉身”的基督，通过彻底的“舍己从神”来实现与神和好。另一方面，中国的儒、道二家则认为“人道”契合于“天道”，并试图通过完善自身的道德修养或神秘的宗教修炼，来实现“天人合一”的目标。[10] 不过，这一时期大多数致力于本色神学构建的基督教人士，即便承认在道家思想与基督教思想之间确实存在某些重大差异，也并不认为这些差异排除了双方相互参照与彼此学习的可能性。例如，这一时期最具影响力的中国神学家赵紫宸，一方面承认道家与基督教在生命观上存在重大差异：以“法自然”为核心的道家生命观，强调“人在自然里见人道，在人生里见天道”，追求天人合一的境界，而以超越的上帝为中心的基督教生命观，则强调“你们应当纯全像你在天的父一样完全”；另一方面又认为，上述差异不仅使耶道双方的思想具有了相互参照的价值，更蕴含着互补的可能——基督教的人格化上帝观恰好可以弥补道家生命观中主体性的不足，而反过来，道家的自然观又可以为基督教在中国文化语境中的调适提供资源。[11]
三、部分来华传教士的耶道比较研究
在20世纪初期，中国基督徒学者对道家道教以及耶道比较研究的关注度出现了显著的提升，并逐步开始在这一研究领域获得更大的话语权。但是与此同时，也有少数思想开明的来华传教士对这一研究领域表现出浓厚兴趣，并取得了一些较为重大的理论进展。
德国传教士卫礼贤（Richard Wilhelm）在1922年的“非基运动”之后，正式停止其在华传教的工作，而专注于研究中国的宗教、哲学和文化。在创办北京大学“东方学社”和回国担任法兰克福大学汉学教授期间，他不仅将大多数西方学者未曾知晓的一部道教经典《太乙金华宗旨》译为德语出版，而且发表了《老子与道教》（1925）等相关著作。作为一名传教士汉学家，卫礼贤在其相关著述中，不仅特别留意道教与基督教的差异，而且试图找到二者的相似之处。在与瑞士心理学家荣格（Carl Gustav Jung）合著的《金花的秘密》（1929）中，他一方面宣称汉代以降道教盛行的外丹术逐渐偏离老子传统，“越来越沦为一种外在的巫术”，另一方面又认为唐代兴起的内丹术“与老子最初的观点相合”，甚至“变成了心灵修炼的坐标”。他特别指出，托名吕洞宾的明清道教内丹经典《太乙金华宗旨》——尽管实际成书年代晚出——不仅“有些说法与基督教义相似”，而且蕴含诸多合乎《圣经》的修行理念。在他看来，《太乙金华宗旨》中所述“性命不可见，寄之天光；天光不可见，寄之两目”等经文，以及该经所阐释的“精水与神火必须被植于意土，意土就像孕育胚胎的子宫或耕作过的土地，人的精神能从中获得重生”的修炼方法，在内涵上与《圣经》的某些说法高度契合，如“我是用水给你们施洗.....但那在我以后来的...他要用圣灵与火给你们施洗”（马太福音3章11节），以及“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的，就是肉身，从灵生的，就是灵”（约翰福音3章5-6节），因为“在本书中，精水成为了修行的种子...为了生命的延续而耗尽自己（从肉身生的，就是肉身）”。[12]
卫礼贤对道教与基督教的比较研究，并非纯粹出于学术考量，而是不可避免地受到其基督教立场的影响。这种倾向性难免会体现在他对道教经典的诠释中——他常以基督教神学术语和教义框架重新解读道教经典，导致某些关键概念的跨文化转译出现偏差。例如，在译注《太乙金华宗旨》中内丹修炼的核心概念“逆法”时，[13] 他曾将其直接对应为基督教哲学中的希腊术语"metanoia"（μετάνοια，意指“悔改”或“灵性转变”），[14] 这一类比虽具启发性，却模糊了道教“顺凡逆仙”思想独特的宇宙论基础。此外，他断言该经所述的“沐浴”与《圣经》所述的“洗礼”同样蕴含“重生”之义，并进一步宣称在这部道经中，“连在基督教寓言中发挥重要作用的神秘婚礼也出现过多次。书中也提及了在我们心中的那个男孩（the puer aeternus，基督，他必生自我们而且是灵魂的新郎），还有新娘。所有内容中最为相似之处，也许是不起眼的细节——在油灯中加油，灯就会燃烧的更加明亮——在此书中也有了新的重大心理意义”。[15] 此类比附或许展现了卫礼贤对宗教象征的敏锐洞察力，却因为过度依附基督教神哲学的阐释方法，而在一定程度上偏离了道教内丹修炼理论自身的意义。
这一时期来华的法国传教士戴遂良(Léon Wieger)，不仅在北京白云观方丈陈明霖道长等中国友人的帮助下，对先秦道家和后世道教的经典义理加以了更深入的译介和研究。虽然他没有将耶道比较作为一个专门课题加以系统研究，但是在他以法文撰写的《道教天师》(Les Pères du système Daoisme，1913年)和《中国古代的宗教信仰和哲学观念史》（Histoire des croyances religieuses et opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’a nos jours，1917年）等众多论著中，借用西方哲学术语和基督教神学思想，对先秦道家和后世道教的天道观、阴阳观、自然观、道德观、养生观和死亡观等思想加以跨文化和跨宗教的诠释。他的相关论著，不仅激发了同时期的禄是遒（Henri Dore）和甘沛澎(Martin Kennelly)等来华传教士对道耶比较研究的兴趣，也得到了同时期的亨利·马伯乐（Henri Maspero）与保罗·伯希和（Paul Pelliot）等西方汉学家的高度重视。
作为一名长期在华传教的耶稣会士，戴遂良热衷此项研究的目的，也不仅仅是出于其个人的学术兴趣，而同样是为了借此拉进中西宗教文化的距离和减少基督教在华传播的阻力。出于上述目的，他在借用西方的神哲学术语来译介和诠释道家道教的经典义理时，也难免或多或少做出一些带有基督教神学色彩的“调和”或有意无意的“误读”。有时候，他甚至会公然站在维护基督教信仰的立场，对道家道教的某些思想提出严厉批评，并试图由此说明基督教相对于前者的优越性。[16] 例如，他曾在《中国古代的宗教信仰和哲学观念史》中提出，老子等人所说的“仁”和“善”没有将他人和百姓的利益置于优先地位，而是将他人和百姓当作可以利用的工具。当他人和百姓失去作为工具的利用价值或者成为他们实现所谓“大道”的障碍时，他们则会把百姓当作“刍狗”一样抛弃或消灭。他由此认为，先秦道家学派对“仁”与“善”的认识带有强烈的利己主义性质，而《圣经》中的耶稣所说的“爱人如己”和“舍己救人”之“爱”作为一种利他主义的博爱，不仅与前者有着本质区别，而且其道德水准之高，也是前者远远无法企及的。[17]
此外，这一时期的英国传教士李提摩太（Timothy Richard）、法国传教士禄是遒、爱尔兰传教士甘沛澎和芬戴礼（Daniel J. Finn）等人，也在道耶比较研究领域做出了各自的学术贡献，其中以李提摩太和禄是遒影响较大。李提摩太在旅居中国的四十多年里，为了增加基督教对中国人的吸引力，一直努力从道教的经典教义中寻找某些可以与基督教信仰相兼容的内容。在回国后撰写的回忆录《亲历晚清四十五年》（1919）中，他依然致力于此项工作，甚至试图说明：道教内丹派祖师之一吕洞宾所被赋予的铲恶扬善和度化众生的形象，很可能是受到“景教”（聂斯托利派基督教）宣扬的基督形象的影响，而道教画像中的“吕祖剑”造型，很可能是后者“十字架”的本地化变形。[18] 与李提摩太同期来华传教的禄是遒，也曾经与德国来华传教士卢国祥（Rudolph Pieper）等人一起，从基督教学者的视角对中国江南地区流行的诸多道教神祗以及与之相关的斋醮、符咒和语言禁忌等仪式和习俗加以长时期的考察和研究。进入中华民国时期之后，他又在以法文撰写和陆续出版的十卷本巨著《中国民间崇拜》（Reserarches into Chinese slaperstition）中，系统探讨了道教信仰和仪式在中国民间的影响及其与基督教的和而不同，并由此激发了更多来华传教士对道耶比较研究的兴趣，如爱尔兰传教士芬戴礼不仅与甘沛澎一起，将这部巨著译为英语出版，而且在为其撰写的序言《道家神祗》 中，高度评价了禄是遒的道教研究成果及其对基督教如何开拓在华传教事业的启发。
这些传教士汉学家的相关研究虽然增进了西方宗教界和学术界人士对道家道教的了解，甚至一定程度上促进了双方的“文化互化”，[19] 但他们大都没有将这一比较作为自身的研究重点，而且他们从维护基督教信仰的立场对道家道教做出的某些评价，也存在不够客观之处。如在他们的相关论著中，一方面从未对基督教的信仰和仪式提出过任何质疑和批判，另一方面却经常使用“迷信”、“巫术”和“异教”等带有贬义的词汇来描述后世道教的信仰和习俗，[20] 并认为一些与道教有关的仪式和节庆可能来自“异教徒”对基督教仪式和节庆的拙劣模仿，甚至毫无根据地声称：“基督教会每年都会公布整个一年内的宗教节日及圣徒瞻礼日，异教组织奇妙地模仿了基督教会的这种惯例，向广大信众提供了对虚假的神仙鬼怪、被神化的圣人和勇士以及民族英雄的崇拜，人们脑海中的错误由此变得根深蒂固。”[21]
四、结论
在20世纪初期，由部分开明的中国基督教人士与来华传教士共同推动的耶道比较研究，是中西宗教文化交流史与基督教中国化进程中一个不容忽视的环节。它标志着中外基督教人士对道家道教的态度发生了从轻视和排斥到有限接纳的积极转变。对于这段学术史，我们需要以辩证的视角加以审视，既要充分肯定其历史贡献，也应清醒认识其时代局限，才能从中汲取对当代宗教对话和基督教中国化的启示。
（一）历史贡献
20世纪初期的这批基督教人士对道家道教的具体评价虽有所不同，但大都能以相对包容的态度，努力探讨道家道教与基督教在某些方面的相似性与互补性，其耶道比较研究的历史贡献，主要表现在三个方面。
其一，初步突破了利玛窦以降的来华传教士们长期奉行的“补儒易佛老”的传教策略，开始将道家道教视为一种值得尊重并可以与之对话的宗教文化传统。无论是华人基督徒学者为了建构“本色神学”而进行的“以道释耶”，还是来华传教士为促进文化理解而对道家经典的跨宗教诠释，都在基督教与道家道教之间搭建了交流的桥梁。
其二，相比20世纪初期之前的耶道比较研究，这一时期的中外基督徒学者们不再满足在基督教和道家道教这两大传统之间做出简单的优劣评判，而是开始尝试从核心概念（如“道”与“Logos”）、宇宙观、生命观及伦理思想等层面对二者进行更细致的比较。如卫礼贤对《太乙金华宗旨》等道教内丹经典的译介与诠释，尽管存在不够准确的问题，却将西方世界的道家文化的认知从先秦道家引向了更丰富的后世道教的修炼实践。
其三，为促进基督教中国化提供了宝贵的思想资源和历史借鉴。这一时期的部分基督徒学者努力在道家思想中寻找与基督教思想的契合点，其“耶稣加老子”的探索模式，虽然带有一定程度的调和色彩，但毕竟是一次会通基督教思想与中国文化的重要实践，是使基督教思想在中国的文化土壤中生根成长的理论准备。
（二）时代局限
然而，受学术视野与宗教立场的制约，在这一时期中外基督教人士的道耶比较研究中，也存在明显的时代局限。
首先，在研究内容和比较对象的选择上，依然存在偏狭。除了卫礼贤、戴遂良等少数来华传教士，这一时期基督教人士的耶道比较研究的视野仍显局促，其研究内容大多聚焦于先秦道家与基督教的比较，而对于汉魏以降的发展为制度化宗教的道教及其复杂的教义体系、仪式实践与历史影响，则缺乏足够深入的研究和比较。
其次，对道家道教的诠释和评价存在牵强附会和不够客观之处。例如，张亦镜以基督教的“真道”来诠释《道德经》中的“道”，卫礼贤以“悔改”来诠释《太乙金华宗旨》中的“逆法”等，虽旨在融通耶道双方经典，却不免有过度比附之嫌。同时，他们还常常从维护基督教信仰的立场，批评贬低道家道教经典中看似难以与基督教信仰相调和的内容以及后世道教的礼仪和方术等，并试图由此说明基督教相对于道家道教的优越性。[22] 例如，戴遂良以基督教伦理来批判道家的“利己主义”，余仁风以基督教的“舍己从神”思想来否定儒、道二家的“天人合一”观念，以及徐松石对道教多神信仰和祭祀仪式的贬低等，均表现出非常明显的“以耶判道”色彩。
（三）当代启示
20世纪初期基督教人士的耶道比较研究，是一次在特定历史条件下，由信仰与学术的双重动力所驱动的跨文化对话的尝试。其成就在于开启了在基督教与道家道教之间进行平等对话的意愿，拓宽了耶道比较的研究领域，并为推进基督教神学思想的中国化提供了思想资源。然而，由于他们在这一研究中表现出的上述局限，如研究对象较为偏狭、诠释不够客观等，所以非但未能在当时的宗教界和学术界产生重大影响，有时反而可能为了说明基督教相对于道家道教的优越性，而引起道教人士的不满。例如，中华民国时期的著名道教领袖陈撄宁，一方面竭力反驳部分基督徒学者把道教归结为迷信的观点，并试图通过对西方现代科学与道教内丹学的调和，来建立一种比传统基督教更符合科学精神的新“仙学”，一方面坚持认为基督教是帝国主义文化侵略的工具，并呼吁社会各界通过支持道家道教的生存发展，来“利用本国固有之文化宗教以相抵抗。”[23]
因此，这段比较宗教研究的学术史向我们表明，任何富有成效的文化交流和宗教对话，都需要以深入理解对方的思想体系和宗教建制为前提，都需要克服以自身为中心的简单“格义”比附，并在系统比较双方经典义理的同时，回应双方共同面对的时代课题。
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徐弢、严胜英。《晚清以来基督教与道教比较研究述评》。载《宗教学研究》2025年2期，第175-182页。[XU Tao and YAN Shengying. "A Review of Comparative Studies on Christianity and Daoism Since the Late Qing Dynasty." Religious Studies, no. 2, 2025, pp. 175-182.]
徐逸飞、徐弢。《中国基督教本色化运动中的道家思想研究》。载《天风》2024年9期，第27-29页。[XU Yifei and XU Tao. "Research on Daoist Thought in the Chinese Christian Indigenization Movement." Tian Feng, no. 9, 2024, pp. 27-29.]
杨天宏。《基督教与民国知识分子》。北京：人民出版社，2005。 [YANG Tianhong. Christianity and Intellectuals in Republican China. Beijing: People's Publishing House, 2005.]
张亦镜主编。《真光丛刊·关于宗教之考据文字》。上海：中华浸会书局，1928。[ZHANG Yijing. True Light Series: Textual Research on Religion. Shanghai: China Baptist Publication Society, 1928.]
张西平、卓新平主编。《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》。北京：中国广播电视出版社，1999。 [ZHANG Xiping and Zhuo Xinping, In Search of True Identity: 20th Century Chinese Christian Culture Academic Symposium. Beijing: China Radio & Television Publishing, 1999.]
赵紫宸。《赵紫宸文集》第二卷。北京：商务印书馆，2004。 [ZHAO Zichen. Collected Works of Zhao Zichen, Volume 2. Beijing: The Commercial Press, 2004.]
赵紫宸。《赵紫宸文集》第三卷。北京：商务印书馆，2007。 [ZHAO Zichen. Collected Works of Zhao Zichen, Volume 3. Beijing: The Commercial Press, 2007.]
On the Comparative Study of Christianity and Daoism by Christian Scholars in the Early 20th Century
Tao XU https://orcid.org/0009-0004-1403-3417
School of Philosophy, Wuhan University
xutaopeter@163.com
Abstract: In the early 20th century, driven by the "Anti-Christian Movement" and the wave of national awakening, some Chinese Christian scholars began to pay attention to the comparison between Christianity and Daoism in order to promote the integration of Christianity with Chinese culture. Through methods such as cross-textual interpretation, they attempted to explore the construction of a Christian theological framework with distinctive Chinese cultural characteristics. At the same time, some more open-minded missionaries in China gradually abandoned their earlier prejudices against Daoism and expanded the scope of comparative studies between Christianity and Daoism from pre-Qin Daoist philosophy to the later canonical doctrines, rituals, and practices of religious Daoism. Although these studies were often limited by forced interpretations and insufficient engagement with practical concerns, their contribution lies in initiating preliminary attempts at equal dialogue between Christianity and Daoism, broadening the field and approaches of comparative research, and providing important theoretical resources and historical references for the sinicization of Christian thought.
Keywords: Early 20th Century, Christian Scholars, Daoism, Comparative Study
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202606_(26).0004
* 本文系国家社科基金重大项目“我国宗教中国化视野下的中国宗教史研究”（25&ZD223）和教育部人文社科项目“百年来道耶比较研究的学术史考察”（23YJA730001）的阶段性成果。
[1] 徐弢、李思凡，《基督教文化概览》（武汉：武汉大学出版社，2014），第109页。
[2] 杨天宏，《基督教与民国知识分子》（北京：人民出版社，2005），第101-103页。
[3] 萍寄（张亦镜），《太上老君》，参见张亦镜主编，《真光丛刊·关于宗教之考据文字》（上海：中华浸会书局，1928），第58页。
[4] 赵紫宸，《神学四讲》，参见《赵紫宸文集》第二卷（北京：商务印书馆，2004），第520页。
[5] 徐逸飞、徐弢，《中国基督教本色化运动中的道家思想研究》，《天风》2024年第9期，第27-29页。
[6] 萍寄（张亦镜），《太上老君》，参见张亦镜主编，《真光丛刊·关于宗教之考据文字》，第76-79页。
[7] 谢扶雅，《宗教哲学》（济南：山东人民出版社，1998），第203-205页。
[8] 马玉红，《怀疑论者许地山》，《小说评论》2016年第1期，第206页。
[9] 徐弢、严胜英，《晚清以来基督教与道教比较研究述评》，《宗教学研究》2025年第2期，第175-182页。
[10] 余仁风，《中国人的道观与基督徒的道观》，参见张西平、卓新平主编，《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》（北京：中国广播电视出版社，1999），第99-101页。
[11] 赵紫宸，《基督教与中国文化》，载《赵紫宸文集》第三卷（北京：商务印书馆，2007），第271-274页。
[12] 卫礼贤（Richard Wilhelm）、荣格（Carl Gustav Jung），邓小松译，《金花的秘密》（合肥：黄山书社，2011），第7-8页。
[13] 道教内丹学中的“逆法”指通过逆转后天身心运作模式（即“顺则成人”）以复归先天之道的修炼方法，相关论述见《太乙金华宗旨·元神识神章》：“顺则生人生物，逆则成仙成佛”。
[14] metanoia（μετάνοια）一词在古代希腊语中原指思想或心灵的彻底转变，后于基督教语境中发展出“悔改”（repentance）与“灵性重生”（spiritual rebirth）的意涵。参见N.T. Wright, The New Testament and the People of God, Minneapolis: Fortress Press, 1992, pp.256–259.
[15] 卫礼贤（Richard Wilhelm）、荣格（Carl Gustav Jung），邓小松译，《金花的秘密》，第8-9页。
[16] 姬艳芳，《误读还是文化偏见?——法国汉学家戴遂良对道家生命哲学的译介》，《成都师范学院学报》 2019年第2期，第111-118页。
[17] Léon Wieger, Histoire des croyances religieuses et opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’a nos jours, Hien-hien: Impr. de Hien-hien, 1922, p.154.
[18] 李提摩太（Timothy Richard），李宪堂、侯林莉译，《亲历晚清四十五年》（南京：江苏人民出版社，2018），第113-114页。
[19] 王海涛、夏瑞芳，《禄是遒和卢国祥对中国婚丧、岁时风俗书写比较研究》，《民俗研究》2024年2期，第70-79页。
[20] 彭瑞红，《他者镜像中的中国近代民间礼俗——法国传教士禄是遒对中国婚丧、岁时风俗的书写与研究》，《民俗研究》2018年第4期，第62-70页。
[21] 甘沛澎(Martin Kennelly)，《英文版序》，参见禄是遒（Henri Dore）著，沈婕、单雪译，《中国民间崇拜》第五卷（上海：上海科学技术文献出版社，2014），第2-3页。
[22] 彭瑞红，《他者镜像：禄是遒与中国民间信仰研究》（博士论文，山东大学，2019），第112页。
[23] 陈撄宁，《道教与养生》（北京：华文出版社，2000），第6-7页。
