载《中国基督教研究》2025年第25期
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韩焕忠 https://orcid.org/0009-0006-3978-0472
苏州大学宗教研究所
hanz20099@qq.com
摘要：袁步佳的《〈老子〉与基督》是一部促进《老子》与基督教融会贯通、促进基督教中国化的佳作。在袁步佳的理解中，老子的道论与基督教的上帝论具有高度的同构性，老子所说的圣人就是对六七百年之后将通过“道成肉身”降临人世间的耶稣的预言，按照老子的说法修道就是真实信仰上帝及其化身耶稣的体现。袁步佳对《老子》与基督教的融会贯通，非常有利于中国的基督徒理解和接受中国固有的优秀传统文化，也非常有利于《老子》走向全世界，为那些信奉基督教的国度所理解和接受。
关键词：袁步佳、《〈老子〉与基督》、融会贯通、基督教中国化
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0016
笔者虽然对袁步佳一无所知，但是对于他的《〈老子〉与基督》却很感兴趣。从《〈老子〉与基督》的行文中，我们可以体会到，袁步佳不仅非常喜欢《老子》，而且还对基督教神学研究有素，并且其信仰极为虔诚。
袁步佳的这部著作已经受到学术界的重视，卓新平、杜小安、徐弢、严胜英等学者都对这部著作给予了很高的评价。卓新平《〈道德经〉对宗教和谐的贡献——〈道德经〉与〈圣经〉的比较》对这部著作多有引用，如其谓《老子》对道的解释“在基督徒中也引起了共鸣，他们曾引《圣经》来加以对照说明‘主所作的，在我们眼中看为希奇’。有趣的是，他们甚至将《道德经》中上述‘夷、希、微’三字与希伯来文耶和华（Jehovah，指‘上帝’）的发音相比较，认为‘耶和华更早的发音是Yhwh，中文译成耶威或雅威，其始音与尾音与夷希微更相近。’尽管这种解释不一定准确，却说明人们在《道德经》中找到了宗教认知求同上的‘和谐’。”[1]其中关于耶微和雅威的发音与夷希微相近的说法，即引自袁步佳的这部著作。杜小安说：“在当代基督教与道教文化相融合的过程中，重要代表人物是当代学者袁步佳。他对道教与基督教思想的相似性作了有系统的比较。袁步佳的小书《老子与基督》以道教哲学和基督教神学比较研究为主题。他认为，道教经典著作中的许多概念跟基督教有相似的地方。袁步佳把《老子》里的‘圣人’概念与《圣经》里‘作为人和作为神的耶稣’做了宗教上的比较。这本书所涵盖的主题可以说是一个态度开放的宗教学者以道教的观点接受‘耶道互补’或‘老子加耶稣’的宗教对话模式的代表性作品。”[2]这里不仅概括了袁步佳这部著作的主要观点和基本特点，而且还将这部著作视为基督教与道教文化融合的代表性著作。徐弢和严胜英则指出：“袁步佳的《老子与基督》（1997）通过比较双方的经典教义和宗教实践，探讨了二者思想源头上的相通性，并试图说明老子所说的‘道’不仅可以意指‘自然之道’，有时也同样蕴含着‘以自身为法度’的‘永有者、无限者’的意涵，并因而与《圣经》中的一神论观念有一定的相似性和可比性。”[3]这些相关论述，对于我们深入理解袁步佳这部著作内容的丰富性和地位的重要性，可以提供许多有益的启发。但在笔者看来，使基督教与中国固有文化的经典实现融会贯通，是促成基督教实现自身形态中国化的重要方式和方法，而袁步佳的这部著作于此颇具创例发范的作用，故而不揣谫陋，撰成斯文，以就正于方家。
在袁步佳看来，老子的道论、圣人论、修道论与基督教的上帝论、基督论、灵修论在某种程度上可以说是相互等同的。因此，笔者认为，《〈老子〉与基督》是一部促进《老子》与基督教融会贯通的佳作，当然也是一部促进我国基督教神学中国化的佳作。
一、大道即上帝
在袁步佳的理解中，老子的道论与基督教的上帝论具有高度的同构性。基督教的上帝论是阐明上帝存在、上帝的属性以及上帝与世界关系的，而老子的道论也是诠释道的存在、道的属性、道与世界关系的。在笔者看来，这种理论上的高度同构性，为他认定大道即上帝提供了坚实的逻辑前提。
袁步佳认为，“道是自在永在者”。他从老子所说的道具有“法自然”“独立而不改”“周行而不殆”“绵绵若存，用之不勤”“大盈若冲，其用不穷”等基本特征上，联想到《圣经》说上帝为“我是我所是的”“自在者”“自有永有者”，由此认定“道是自在永在者”。[4]在对老子所说“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微”的理解中，袁步佳进一步指出：“‘夷希微’不仅在发音上酷似‘耶和华（耶威）’，其内在含义也是自在者Jehovah，即道。”[5]老子文本中虽然也有“帝”“神”等概念，但在袁步佳看来，这些概念不过是表明老子对一般神明的敬畏而已，都不足以对应基督教中的上帝范畴，“唯有老子的‘道’，才与今日所言‘上帝’之无限永恒自在的内涵相一致。”[6]也就是说，在袁步佳的思维中，只有《老子》中所说的“道”，才是与基督教《圣经》中的“神”或“上帝”具有同等意义的范畴，其他都不是。
袁步佳认为，“道是造化者”。他从老子所说的道为“天地之母”“万物之母”中，联想到《圣经·创世记》中“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。神说要有光，就有了光……”，由此认定“道是造化者”。[7]他甚至还进一步比较了神造世界与道生万物之间的一致性，并对此赞叹不已：“奇妙的是，神是用‘说话’来创造万物的，而神的话（The Word）就是‘道’，与英文《圣经》里的‘话’，原是同一个字，即希腊文Logos。那么，神的‘话’创造世界，也就是神的‘道’创造世界。再奇妙的是，中文的‘道’也有‘说话’的意思。《圣经》说：‘太初有道，道与神同在，道就是神。万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的。’（《约翰福音》）可见《老子》与《圣经》紧紧相联，深深相通，多么奇妙！”[8]袁步佳在这里既然将《老子》的“道”与圣经的“道”做了等同的理解，那么，“道与神同在，道就是神”也就是意味着《老子》的“道”就是《圣经》的“上帝”，谓之“道”，或者谓之“上帝”，只是对于这个世界的造化者的不同称谓而已。
袁步佳认为，道对于万物具有“爱养之恩德”。在他看来，老子所说的大道不仅造化万物，还“爱养万物”，从而使老子所说的大道具备了《圣经》中的上帝那样的“有情义、有管教、有慈爱”的神格。有人以老子主张的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”为据，认为老子所说的道是自然的，没有神格意义。袁步佳对此反驳说：“在古人眼里，祭神事天是最重要的事，祭坛前的刍狗因而极富价值；一旦离了神坛，刍狗本身不过一把稻草而已。同理，人的价值离不开道，就好像部分的价值离不开整体，要素的价值离不开系统，枝子的价值离不开树身。一方面，在道里，每个人都是尊贵的；另一方面，若离了道，人就是一把土，这时，人间一切仁义说教，又有什么意义呢？失了道，无物可以替代，这正是老子的宣告。”[9]我们说，经过袁步佳这一番颇富创造性的诠释，本来被当作道无神格的证明，如今却成了宣称大道是意义源泉的有力的依据。如果换算到基督教的语境之中的话，那么就无异于宣说，只有在上帝之中，万物与人才具备了相当的价值；否则，不过是已陈之刍狗而已。
袁步佳认为，“道造化了自由的人”。他说：“老子深知大道的生养爱育之德，却充分强调大道‘不强行占有，不自以为大，不任意宰割，不自恃其能，不自居其功’的一面，由此表明，‘大道无为’绝不是大道不存在或无意志的表现，恰恰相反，这完全是出于道的恩德本性，人类应当感激不尽。……还有一层深意，这就是：道并不剥夺万物与人的任何自由！道创造、爱养、监察、掌管的是一个自由生动的世界。老子犀利地指出：这恰恰是大道的权能之所在。”[10]他甚至认为，老子对大道无为这一特性的论述，还帮基督教回答了一个屡蒙世人诘责的难题：“基督教一直面临着一个诘难，这就是：既然神是全知全能全善的，为什么给人生这么多苦难？为什么世界有这么多邪恶？更直接地说，为什么不造出理想的人类来？老子十分好地回答了这个问题：道造了自由的人。……‘人法地，地法天，天法道’，顺从道是人的最大自由的最小条件”。[11]我们知道，西方的神学家在面对这个问题时，往往认为，上帝在创造人类的同时，也将自由选择的权利和意志赋予了人类。在袁步佳看来，对这一思想的更为经典的表述早已蕴含在老子的学说之中了。
袁步佳认为，道是“富有生命”的“超越者”。袁步佳谓大道具有“超越性”，是因其“无象无形”，即超越人的感觉、知觉和理想认识的范围，而只能通过人的心灵领悟“恍惚之中有象，有物，有精，有真，有信”。如果想凭借人聪明才智把握大道的话，便会“自见者不明”，因而老子著作“弃智、绝学”“无知无欲”。在袁步佳看来，大道的这一特性与《圣经》所说的神“不能看见”完全一样，而老子的主张也与耶稣所说的“自以为能看见的，便是瞎子”“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明”毫无二致，他由此认定：“道是超越了一切辩证现象的绝对的‘一’。”[12]袁步佳将道的位格视为道格，认为道“自然富有生命”，“道格包含着人格，却远远超越人格”。[13]“道格包含着人格，使人可以接触沟通道，用一些拟人化的语言称呼描述他，如老子用母、德、爱、赦罪等，《圣经》用父、主、拯救等。道格远远超越人格，又使得人不可能完全把握道，拟人化的称呼就很有限。”[14]袁步佳将老子对道的描述与《圣经》对神的描述进行了对比，指出：“基督教在其历史的演化过程中，从教义到仪式，曾有将神‘过度拟人化’的倾向。这种倾向会大大限制人对神的理解，在一定程度上混淆信仰与迷信。”[15]而老子却没有将道“过度拟人化”，在袁步佳看来，“老子的论法，对于全面理解道格对人格既包含又超越的关系，理解人对道既可以认知、可以言说，又不可尽知、不可尽言的关系，是十分重要的。”[16]袁步佳此论无疑是在阐明《老子》相对于《圣经》而言所具有的某种优越性，应当说，这对于一位虔诚的基督徒而言，是非常富有心胸、气魄和胆量的事情。
袁步佳认为，“道是人的启示者”，因此“《老子》是神圣启示之作”。他说：“道可以用言语启示人，也可以给人无言的启示。”[17]谓道以言语启示人，如《老子》35章：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”按照袁步佳的理解：“这句话至少有三层意思：（1）大道可以成为话语来启示人；（2）这些话语听起来纯朴、愚拙、不起眼、不入耳；（3）却具有绝对真理的能力，永恒不尽。”[18]《老子》41章谈到人们闻道之后的反应时说：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类。”袁步佳仍然从三个层面对此加以理解，他说：“这里也包含着三点：（1）道的启示是可以被人闻听接受的；（2）但只有少数人能明白并实行，大部分人置若罔闻，‘下士’甚至嘲笑讥讽；（3）然而道里确有光明、有平安、有长进，是背道的世人看不见的。”[19]这令他想起《圣经》中类似的记载来：“耶稣有一个‘撒种’的比喻，讲的也是上天的启示与世人的反应，与老子的宣示惟妙惟肖，如出一辙。”[20]在言语启示之外，大道还“行不言之教”（2章），即“藉着奇妙作为，给人无言的启示”。他认为基督教《诗篇》所说“无言又无语，也无声音可听，他的话语却通达天下，他的声音却传遍地极”，就是此意。[21]道既然是启示者，那么在袁步佳看来，“《老子》不是人为的学问，而是道给人的启示”。[22]他坚信：“老子之道来自超学问、超实证、超理性、冥冥之中的神圣启示。”[23]如此一来，《老子》一书在基督教内自然也可以获得神圣标准的地位。
袁步佳认为，道是“主持公义”的“人类的拯救者”。袁步佳指出，“大道一身兼任最高掌权者、立法者和司杀者的职份，无疑是天地万物的主。但他本性信实、公正、公平。”[24]而《圣经》也是这样描述神的，如《约翰福音》说：“神是信实的。”《以赛亚书》说：“Jehovah喜爱公平。”“Jehovah是和平的君。”[25]袁步佳由此认定“道是主持公义者”，而“老子论道的主旨，是宣告道的拯救。”[26]在袁步佳看来，“世人亟需拯救，是因世人沉沦在罪与死中：追求享乐，争斗、盗贼、淫乱，当权者是强盗头子，人心诡诈、恃强凌弱，世上没有美善，等等。”[27]《老子》46章说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”袁步佳引《圣经》为之证明说：“《圣经》记载人类的始祖偷吃‘智慧果’，完全是出于自私贪婪：一是智慧的贪婪，‘便如神能知道善恶，又使人有智慧’；二是物质的贪婪，‘见那棵树的果子好作食物’；三是美情的贪婪，‘悦人的眼目，且是可喜爱的’。”[28]而且，“人凭智慧和道德不能自救。”[29]换言之，唯有道，才是人类的拯救者。“拯救的内涵，按照《圣经》，就是让人悔改、回头，从罪与死的状态中解脱出来，进入永生之神。老子则用‘止’‘反’‘归’‘复’‘静’‘久’等概念，说明了这一内涵。”[30]袁步佳还意识到：“老子宣示道的拯救，大多集中在道的化身‘圣人’身上。”并由此为他进一步论证道化身而成的圣人就是在为耶稣张目。
在袁步佳的眼中，老子所说的道，就是自在永在者，就是造化者，就是爱养者，就是超越者，就是富有生命者，就是启示者，就是主持公义者，就是人类的拯救者。很显然，袁步佳在这里就是按照基督教对上帝的理解来理解老子所说的道的。为此他情不自禁地对老子的道发出由衷的赞叹：“多么奇妙伟大的道啊！你叫老子在耶稣降世前六七百年就仿佛看到了他，你叫道成肉身的耶稣应验了自古以来诸先知多次多方的晓谕！”[31]在这里，老子因为对道的阐发和论述，不仅成为中土的先哲、道家的始祖、道教的教主，还成了袁步佳这样的中国基督徒认可的诸先知之一。
二、圣人即耶稣
《老子》虽然篇幅短小，但却经常提到圣人。我们知道，在《老子》的语境中，圣人通常是指对道深有体会，并能在治国理家、待人接物、修身养性等各个方面都能充分体现出来的人。而在袁步佳看来，老子所说的圣人就是对六七百年之后将通过“道成肉身”降临人世间的耶稣的预言，为此他按照基督教神学的基督论，对老子所说的圣人进行了深入而详细的解读。
袁步佳坚信，老子所说的圣人，就是对耶稣的预言。他说：“仔细观察一下老子对这位圣人的描述，不难发现他的内涵是确切而且鲜明的。这里仅举几例：他有大功，却不居功、不为大，然而成其大，功不灭；他是秉持大道本像者，普天下的人都归向他，领受平安；他承袭上天大道的光明和永恒，来普救世人；他知其荣，守其辱，知其白，守其黑，以做世人认识上天大道的工具；他将众人从过犯中领回来；他外表粗卑，内怀宝贝；他受垢受辱受难，却为主为王为大。等等。”[32]
袁步佳依据圣人的这些特征，得出了一个令人震惊的结论：“凡熟悉耶稣的人一眼便认出，这正是《圣经》所预言（《旧约》）、所展示（《新约四福音书》）、所见证（《新约使徒书信》）的那一位。吻合之极，令人瞠目结舌。”[33]因为在他看来，“圣人不是俗称的圣人，乃是大道在人间的化身”[34]，“圣人不是逻辑论证出来的，乃是大道的启示”[35]，而且，差不多与老子同时的以色列大先知以赛亚，也预言了耶稣的降临做了更为丰富、更为明确的预言。
袁步佳认为：“圣者将诞生在以赛亚的民族中，他领受的启示比老子更为精确显明，这是自然而然的事情。然而老子同以赛亚一样，在宣示自在者Jehovah或道时，不约而同以丰富的笔墨提出了一位圣人或圣者，并且知道他要将天上的道行于地上；他降卑受辱，为了拯救世人；他受苦受难，却为主为王；他是光，却不炫耀；他无美貌，却怀有至宝；他的道被拒绝，却越发丰富，没有穷尽……数百年后，这一切都应验在耶稣身上，这是一件多么神奇的事啊！”[36]也就是说，在袁步佳看来，老子就是中国的以赛亚。
为了证明老子所说的圣人就是耶稣，袁步佳将《老子》对圣人的刻画与《圣经》对耶稣的描述一一对照，竟然无不契合。他举了很多例子：
职份上的一致。《圣经》提到耶稣有先知、祭祀、君王三重职份。与此相类似，老子所说的圣人“袭明”、使人“袭常”、为“不善人之师”，即“承袭上天大道的光明，传递到人间，……罪人藉其光，复归其明”[37]，说的是先知的职份。“老子没有用祭祀的名称，但这个职份的内涵，老子明确地宣达出来。”[38]《老子》62章“圣人抱一为天下式”，长沙马王堆帛书本作“圣人持一为天下牧”，“不善人之所保”等，说的是祭祀的职份。《老子》77章“圣人为而不恃，功成而不处”，78章“圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”，说的是君王的职份。
都是大道的本像。《老子》75章则说圣人“执大像，天下往”。袁步佳指出：“《圣经》反复见证说：耶稣是‘神本体的真像’。”[39]
都有不为而成的特征。老子所说的圣人，是“不有、不恃、不居、不积、不为、不处、不自见、不自是，不自贵、不自矜、不自为大”。而耶稣一再阐明：“我从天上降下来，不是要按自己的意思行，而是要按差我来者的意思行……若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”“我没有一件事是凭着自己做的。”[40]
都被赋予了拯救的使命。老子所说的圣人“常善救人，故无弃人”（27章）。袁步佳则运用语义学的方式指出：“耶稣，即Jesus，希伯来原文是Joshua，意思是‘主来拯救’（The Lord Saves）：‘他要将自己的百姓从罪恶中救出来。’（《马太福音》）”[41]
都有降卑受辱的经历。老子所说的圣人“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其黑，为天下式；知其荣，守其辱，为天下谷”（28章）。而耶稣虽然贵为上帝的爱子，但却降生人间，受苦受难。
都以“反于世界”的方式示现于众。老子所说的圣人，也是“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”（35章），因为他深知“反者道之动，弱者道之用”（40章）、“玄德深矣，远矣，与物反矣”（65章）的道理。而耶稣降临世间，没有化身为高贵、博学、长寿、刚强有力的人，不会使用深奥的哲学语言，不会用逻辑推理的语言，不会借助科学公式向人说话。
都有牺牲与复活。“无论老子或以赛亚，都不曾直接预言圣人死而复活，但都有圣人永恒不死的意味。如以赛亚说‘他必被高举上升，且成为至高；他必看见后裔，并且延长年日’。老子最明显的描述是在第7章：‘圣人后其身而身先，外其身而身存。’”[42]
都没有华美辩博的语言。《老子》81章：“信言不美，美言不行。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”而耶稣在这个世界上留下的简简单单的几百句话，也不华美，不巧辩，不广博，但却真实可信。[43]
都有圣功。《老子》81章：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”袁步佳对照耶稣的言行，不无感慨地说：“一位道的化身，来人间示道、践道、普化大道，爱人、救人、教化世人；他既是活生生的‘人’，又是活生生的‘道’。这便是老子笔下的圣人、以赛亚预言的圣者、历史上的耶稣。”[44]
都是圣爱。《老子》81章：“天之道，利而无害；圣人之道，为而不争。”袁步佳认为：“这里交待了大道和圣人的最终本性：道就是爱，圣人就是爱。”[45]而他似乎对《老子》66章的感受最为深切。《老子》66章说：“江海所以为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王……是以圣人处上而民不重，处前而民不害，天下乐推而不厌。”他深有感触地说：“‘天下乐推而不厌’，这句话使我想起千百年来，千千万万的基督徒前仆后继传‘福音’，其热诚、献身、圣善和持久不渝，世界上再没有哪一项事业可以与之相媲美！耶稣的卑辱低下，很快形成了大海，千万条心灵的江河归向他，川流不息。‘道引导天下万民归向自己，就好像河川疏导诸水流向大海。’（32章）老子的比喻多么贴切！”[46]
总之，在袁步佳看来，“老子笔下的圣人具有三个特性：普世性，其内涵没有中华民族性、空间性的界定，后来应验在以色列而面向全人类。永恒性，其出现没有具体年代性、时间性的界定，后来应验在公元元年而贯穿历史。真实性，其存在没有任何假定性、前提性的界定，后来的应验表明此启示来自永恒。”同时又是“人格与道格的合一”“荣耀与降卑的合一”“慈爱与公义的合一”“牺牲与权能的合一”。[47]后来所有这一切，都在耶稣身上得到了充分、圆满、真实、奇妙的应验。因此，他断定，《老子》中一再称述的圣人，就是六七百年之后降生在耶路撒冷一家客栈马槽中的那位耶稣基督。
三、修道即信仰
袁步佳认为，不论是老子之后的中国人，还是《圣经》旧约记载的犹太人，都因不明道之深义，不知圣人何在，故而在寻道时多有偏失，“直到圣人耶稣将大道表明于世，道才显出爱的本相，成为播撒平安的良善之道；道才显出宽广的胸怀，成为‘持大像，天下往’的福音之道；道才有了实践上的可能性，成为谦卑者皆可寻、可得、可遵从的启示之道；道才有了时空的真实性，成为出世与入世一体的拯救之道”[48]。为此他发出了热情的召唤：“亲爱的读者，您若有心求道修道，就请放下一切知识上的偏执，因为这不是一场学术论争，乃是一次心灵体道之旅，但愿你我都满载而归。”[49]
袁步佳依据《老子》的传世文本，整理出了修道的原则。他提出的修道总则包括：在确认根、母、造化主的前提下，归根守母，得享平静安息，回归生命本源，藉着神奇大道赦人罪过、赐人福分的光，进入永恒。[50]为此他还提出反、损、静、袭等具体原则。“反有二意，一是‘相反’，二是‘返归’。二意相通：反于世界，返归大道。”[51]因为这个世界是物欲横流的，是巧取豪夺的，是狂妄无知的，所以修道必须与之相反，才能返归永恒的大道。损，因为“修道用的是心灵，结果是越接近真道人越谦卑虚己。”[52]“静有三层含义：一是作为修道前提的‘安静’，即静下心来；二是作为修道方法的‘守静’，即持守静息；三是作为修道结果的‘入静’，即进入安息。”[53]在袁步佳看来，修道的第一要务就是静下心来，静到极处，宇宙的本根，也就是道，就会自然显露出来，从而使自己进入生命的根源和母体，即安息之所。袭是承传、承受的意思，袁步佳说：“老子使用了‘袭明’与‘袭常’两个词，意味深长，不容忽略。圣人‘常善救人，故无弃人’，称作‘袭明’（27章）；世人‘用其光，无遗身殃，是为袭常’（52章）。圣人乃是承袭、传递大道之光明者，而世人则藉用所袭之光，复归于大道之明，便是承袭永恒了。”[54]大道的神圣是不言而喻的，世人回归大道也是势所必然的，所以袁步佳在这里重点所强调的，是对老子所说的圣人，即六七百年之后降临人世间的耶稣的信仰。
袁步佳还依据《老子》的传世文本，整理出了修道的功夫。在这里，袁步佳所最为重视的，依然是对老子所预言的圣人，即耶稣的信仰。他说：“道的化身‘圣人’既已藉着耶稣入世，修道者若是绕开他去修道岂不是枉然了吗？道既成了肉身，人若罔顾不见他，依旧沉迷于虚无缥缈的‘道’中，岂不是迂腐了啊？”[55]换言之，真正的修道，是以坚定地信仰耶稣为前提的。
袁步佳整理出来的头一项功夫便是弃绝。“弃绝什么？老子说，弃绝聪明智慧，弃绝仁义说教，弃绝技巧功利，减除自私，淡化欲望，拒绝学问，无忧无虑（19章）。又说，不崇尚贤能之辈，不看重珍宝财富，不诱发邪情私欲，不求知，无所欲（3章）。五色、五音、五味和驰骋畋猎，也绝非益事（12章）。甚至连肉身性命也是大祸患，应置之度外（13、7章）。”[56]袁步佳特别指出，这里所说的弃绝，不是离群索居，不是隐居埋名，并非不食人间烟火，并非人生的全然出世，而是心灵的内在修习，“淡其生，外其身，隐其名，弃其智，绝其学，去其欲，即‘弃己、弃俗、弃智’，以达‘无知、无欲、无为’的境界。”[57]袁步佳认为，这种“三弃三无”的境界，在祷告时就是一种真实：“祷告，就是与道的沟通、对话。祷告时你面对的，不再是世俗生计、琐碎不堪的大小事务，乃是如风如灵、周流左右的生命之道；你所借助的，不再是你自己的意志、理性和欲望，乃是一颗诚实的心灵全然依偎在道的引力中，仿佛断了奶的孩子在母亲的怀中（《圣经》）。这里没有一己私欲的煎熬，没有繁杂世界的吵闹，也没有绞尽脑汁的思虑，你进入了无限存在的真相，全然超越了生与死，逾越了古与今，弥合了善与恶。真正弃绝的功夫，此时便达到了。这种感受，会逐渐弥漫扩散到日常生活中，直到成为你人生的风格：虔诚、纯静、超然、无为。”[58]我们说，这应是袁步佳个人虔诚祷告时的真实体验。
袁步佳整理出来的第二项功夫便是虚静。在袁步佳看来，老子要求人们“塞其兑，闭其门”，“涤除玄览”，直到“致虚极，守静笃”，就是在实践虚静的功夫。“人心不静，多起于内心内外感官的天然本能。人的肉身本能因短暂而贪婪，因贪婪而强烈，足以将灵魂淹没。而灵魂因着永恒的本性，则显得雍容大度、平静安稳。人一旦排除了感官本能的缠绕，灵魂自然便会显露出来，去体认永恒之道，且成为生命之君。故老子说：‘静为躁君，躁则失君’（26章）。”[59]基督徒在灵修时，若欲上帝住进心中，圣灵的大能源源流入心中，就必须具有获致虚静的功夫。
袁步佳整理出来的第三项功夫便是柔卑。老子曾多次赞扬柔弱、卑下。袁步佳说：“我们确实知道圣者耶稣应验了‘天下之至柔，驰骋天下之至坚’（43章）的话，他像羔羊被牵到宰杀之地，又在剪毛的人手下默默无闻。他为人的过犯受害，为人的罪孽压伤……（《圣经》）。还有谁比耶稣更柔弱呢？道成肉身的耶稣，将千年不解的老子奇言，活生生地展现了出来。”[60]也就是说，在袁步佳看来，老子所说柔弱功夫的顶点，就是十字架。
袁步佳整理出来的第四项功夫便是无为。老子也曾多次赞扬无为，袁步佳认为，老子所说的无为，建立在人之不能、道无所不能的基础上，其实质是人应效法道，唯道是从，从而达到人无为而道无所不为的效果。他说：“耶稣一句话，点到了根本处：‘在人有不能的，在神凡事都能。’《圣经》还说了另一侧面：‘若不是Jehovah建造房屋，建造的人就枉然劳力；若不是Jehovah看守城池，看守的人就徒然警醒。’”[61]其言下之意，无为并不是什么都不做，而是说人应完全遵从道的规范，或者说按照神的旨意行事。
袁步佳整理出来的第五项功夫便是和合。袁步佳认为，弃绝、虚静、柔卑、无为等所有的功夫，最终都指向一点，即与道合一。他说：“与道合一，对离了道的世人来说，就是复归：复归于根，复归于母，复归于明，复归于朴，复归于无极，复归于婴孩（16、28、52章）。”[62]而且，“与道合一并不需要退出这个世界。那是一种信托，确信自己正活在永恒之道中；那是一种感觉，知道自己正被生命之道引领。”[63]
袁步佳注意到，老子非常善喻，曾以光喻道、以水喻道、以母喻道。如老子有“用其光”“和其光”等说，袁步佳说：“耶稣曾反复恳切地对世人说：‘我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光’；‘我在世上的时候，是世上的光’；‘你们应当趁着有光，信从这光，成为光明之子’（《约翰福音》）。”老子说水“处众人之所恶，故几于道”，袁步佳说：“圣人恰恰取了世人所不齿的身份：生在马槽里的‘私生子’、无学历、短命、贫困、屈辱、卑贱、软弱、被唾弃、受逼迫、钉死在十字架上，真是‘处众人之所恶’了。”[64]老子自谓“我独异于人，而贵食母”（20章），袁步佳将“食母”理解成“在道里的存活与进深”，他说：“道成肉身的耶稣明白说：‘我是从天上降下的粮，就是我的肉，为世人的生命所赐的。你们若不吃我的肉，不喝我的血，就没有生命在你们里面。我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的，吃我肉喝我血的人，常在我里面，我也常在他里面。’”[65]在袁步佳看来，世人应该像婴儿依从母亲那样信仰耶稣，按照老子所预言的这位圣人的教导努力修道，并以修道来证明自己对耶稣信仰的真诚。
从以上分疏中，我们可以看出，袁步佳对《老子》与基督教的融会贯通，是通过对《老子》进行基督教神学化的解读来实现的，由此形成了道家《老子》思想与基督教神学观念之间的视域融合。游斌曾谓：“在与道教的对话中，基督教能理解中国宗教的精髓，并在深度学习和借鉴转化中实现真正意义上的‘中国化’。”[66]我们说，袁步佳作为一名基督教神学家，在《老子》与基督教之间所作的融会贯通，非常有利于中国的基督徒理解和接受中国固有的优秀传统文化，以丰富和提升自家的文化素养和思想内涵，从而促使基督教在中国文化语境中落地生根、实现自身形态的中国化，同时，也非常有利于《老子》藉助基督教神学化的解读，走向全世界，为那些信奉基督教的国度理解和接受。
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The Integration and Interaction of Laozi and Christianity
Huanzhong HAN https://orcid.org/0009-0006-3978-0472
Institute of Religious Studies, Soochow University
hanz20099@qq.com
Abstract: Yuan Bujia's Laozi and Christ is an excellent work that promotes the integration of Laozi and Christianity and the sinicization of Christianity. In Yuan Bujia's understanding, Laozi's theory of the Tao and the Christian theory of God are highly isomorphic. The sage mentioned by Laozi is a prophecy of Jesus who would come to the world through "the incarnation of the Word" six or seven hundred years later. Cultivating the Tao according to Laozi's teachings is an embodiment of truly believing in God and his incarnation, Jesus. Yuan Bujia's integration of Laozi and Christianity is very conducive to Chinese Christians' understanding and acceptance of China's inherent excellent traditional culture. It is also very beneficial for Laozi to go global and be understood and accepted by countries that believe in Christianity.
Keywords: Yuan Bujia; Laozi and Christ; integration; sinicization of Christianity
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0016
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[8] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第12页。
[9] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第13页。
[10] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第14页。
[11] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第14页。
[12] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第15-16页。
[13] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第16页。
[14] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第17页。
[15] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第17页。
[16] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第17页。
[17] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第17页。
[18] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第17页。
[19] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第18页。
[20] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第18页。
[21] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第18页。
[22] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第18页。
[23] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第19页。
[24] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第20页。
[25] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第20页。
[26] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第21页。
[27] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第21页。
[28] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第22页。
[29] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第22页。
[30] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第24页。
[31] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第26页。
[32] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第27-28页。
[33] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第28页。
[34] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第28页。
[35] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第29页。
[36] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第30页。
[37] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第31页。
[38] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第32页。
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[40] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第36页。
[41] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第37页。
[42] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第42页。
[43] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第44-45页。
[44] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第47页。
[45] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第47页。
[46] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第47-48页。
[47] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第48页。
[48] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第49页。
[49] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第50页。
[50] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第51页。
[51] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第51页。
[52] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第52-53页。
[53] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第53页。
[54] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第54页。
[55] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第58页。
[56] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第58页。
[57] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第60页。
[58] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第60页。
[59] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第61页。
[60] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第64页。
[61] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第66页。
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[64] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第73页。
[65] 袁步佳，《〈老子〉与基督》（北京：中国社会科学出版社，1997），第75页。
[66] 游斌主编，《道教—基督教对话与比较经学》（北京：宗教文化出版社，2016），第5-6页。
