载《中国基督教研究》2025年第25期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/en/article/view/431
唐守康 https://orcid.org/0009-0002-6802-2938
中央民族大学哲学与宗教学学院
tshoukang@163.com
摘要：晚清时期，五口通商，新教教士纷至来华。其中，美国美以美会的传教士蒲鲁士在福建兴化地区以“实业传教”的策略开展其布道活动。然而，美以美会其他传教士却对蒲鲁士“实业传教”的策略表示反对，认为会导致一种世俗化倾向。那么蒲鲁士的方法是否可行？具有怎样的神学依据？实际效果如何又产生了怎样的影响？基于这些问题，本文以当时的时代历史背景为着眼点，来重新探讨和分析蒲鲁士“实业传教”的由来、特点、以及其在本色化教会发展创建中的作用，以此深化对蒲鲁士及美以美会的认识，同时丰富基督教传教史以及福建基督教区域史等方面的研究。
关键词：蒲鲁士、实业传教、美以美会、福建兴化
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0006
1890年，蒲鲁士到福建兴化传教，身为传教士的他却致力于创办工厂等世俗上的实业。1895年，蒲鲁士在福州年议会上提出 “实业传教” （Industrial Missionary Work）的计划，之后便着手购进机器，创办工厂及企业等，他认为：“无论是纺纱、织布、印刷、制表、铁匠手艺，还是土木工程，凡是对人类进步有益的事情，那些了解这些技艺的基督徒都有责任传授给那些不如他们幸运的人。”[1]蒲鲁士把对人们物质生活的改善看作为传教事业的一部分。对此，其他传教士表示反对：“我们发现，有些同工过去的所作所为与将来的打算必将导致教会的世俗化……因此我们提议：所有在华传教士都必须完全与任何形式的实业活动脱离关系，不管是暂时的还是长期的……”。[2]
在当时资本主义工业化生产全球扩展的背景下，“实业（Industry）”[3]通常被代指为工商业活动，以近代工业为主，与机器生产、实体经营等密切相关，常以盈利为目的。在此情况下，蒲鲁士创办实业具有为个人牟利的嫌疑，会偏离传福音的核心使命，同时会玷污教会的神圣性与纯洁性。[4]
那么蒲鲁士开展实业有何神学依据？特点是什么？实际效果如何又产生了怎样的影响？基于这些问题，本文旨在对蒲鲁士“实业传教”的策略展开探讨与分析。
一、蒲鲁士与“实业传教”
（一）研究回顾
目前来看，学界对蒲鲁士“实业传教”的详细研究仅有刘丹玲的硕士学位论文《近代来华基督新教传教士实业传教研究——以蒲鲁士为个案》一文。该文对蒲鲁士“实业传教”的缘起、社会境遇、困境影响、以及其所开展的一系列实业活动展开了论述，是对蒲鲁士“实业传教”的首次介绍；但其对蒲鲁士“实业传教”本身的定义不够清晰，也缺乏对其特点的分析总结，同时所使用的材料相对有限，缺少对蒲鲁士本人几部著作的探讨，因此还不够全面。除此之外，福建师范大学朱峰在《西方传教士与华人基督徒——清末福建美以美会内部争论述评》一文中对蒲鲁士的“实业传教”给出了一个简单的定义，即用教会集资开展工商业活动[5]，也简单提到了当地百姓对此的反馈；福建师范大学林立强在《来华新教传教士实业活动初探》一文中一笔带过的认为蒲鲁士的实业活动是卓有成效的；福建师范大学王福梅的硕士学位论文《莆田基督教会（新教）之研究（1863—1949年）》简单罗列了蒲鲁士的一系列实业活动，等等。基于此，本文以蒲鲁士本人的著述为依据，并结合其他史料如陈日新所著的《兴化美以美会蒲公鲁士传》、张福基编著的《兴化卫理公会史》、《莆田县志》、蒲鲁士创办的《奋兴报》等来重新探讨蒲鲁士“实业传教”的策略，尤其着重分析“实业传教”的特点，以作为补充。
（二）蒲鲁士其人与“实业传教”
蒲鲁士（William Nesbitt Brewster，1862—1916），字叟堂，是美国美以美会的来华传教士。1862年，蒲鲁士出生在美国伊利诺伊州首府，青年时曾就读于波士顿大学[6]。1886—1888年间，蒲鲁士先后被按立为执事与长老，进入美国美以美会年议会试用。1889年前往新加坡宣教，任新加坡大会英文主理一年。后因水土不服，于1890年转派至中国福州教区。在福州期间，蒲鲁士与伊丽莎白·菲斯彻小姐（Miss Fischer，兴化教会昵称“蒲星氏”）结为夫妻。同年十一月，夫妇二人被调往兴化府（今莆田市）宣教。1916年，蒲鲁士于美国芝加哥逝世，享年54岁。[7]
早在1835年，美国卫理公会[8]就已有人动议来华传教。[9]1847年，传教士柯林（Judson Dwight Collins）[10]与怀特夫妇（Moses Clark White & Jane Isabel White）[11]正式来华传教，他们“一同从波士顿起航，经过近五个月的航行，于9月4日抵达闽江河口……”。[12]美以美会进入兴化地区是在1863年，以南日岛村民林振珍[13]受洗并带全家信主为开端，之后又有美教士麦利和（Robert Samuel Maclay）、薛承恩（Nathan Sites）、武林吉（Franklin Ohlinger）等前往兴化布道与开展工作[14]，他们创办福音书院、男女义塾等，同时培养本土华人牧师，至1887年共辟教区一，牧区十三，教友与试教友约一千，此为美以美会在兴化之根基。[15] 1890年11月，蒲鲁士来到兴化，进一步开展传教工作。
具体来看，蒲鲁士在福建兴化传教布道二十六年，期间创办了印书局、面粉厂、汽船厂、织布局等近代工业，大力发展实业。他“设碾米厂于涵江……在郡城，设肥皂厂焉；纺纱局焉；织布机焉……在黄又设织布局，建面粉厂，置行水机……尝置汽船，增高桥梁，行驶城涵间，以利交通……不求利己，唯求利他。”[16]基于此，蒲鲁士的传教策略可概括为“实业传教”，即在传教的同时创办世俗实业，把物质与精神二者相互结合，在世俗的事工中传教。但除此之外，蒲鲁士的实业活动“不求利己，唯求利他”，因此本身还具有慈善性。除实业外，蒲鲁士还以实业集资等发展教育与慈善事业，如筹办福音书院、孤儿院等，以服务当地百姓。[17]可见，蒲鲁士以实业为基础开展一系列有利于传教的活动。因此，蒲鲁士的“实业传教”具有多重特性，不仅仅在于朱峰所提及的用教会筹资发展工商业这一方面，还有以工商业筹资服务于教会发展的面向，同时也包含围绕着慈善、教育、教会等多方面而展开的复杂性。
在蒲鲁士的努力下，美以美会在兴化的发展更加稳固。“自蒲公任兴化布道使也，教会景象，为之一变……十三年间，辟教区二，增牧区三十有二，而人数随之增长焉……初公之来兴也，有教区一，牧区十三，堂三十四……；及一九一六年，有教区四，牧区八，堂三一三……较之二十六年前，大相径庭……”。[18]可见，蒲鲁士让当地越来越多的百姓接受了基督福音，其“实业传教”取得了成效。同时，兴化地区的传统行业如织布、制糖、酿酒等因设备技术落后而产值低，但1893年后陆续出现的印刷、碾米等现代工业提高了工业产值占比。[19]可见蒲鲁士创办的工厂企业等一定程度上推进了兴化地区工业化及现代化的发展。那么为什么蒲鲁士以“实业传教”的策略展开传教活动？进一步分析来看，会发现这与美以美会的神学传统以及当时的历史背景有很大关联。
（三）“实业传教”的神学传统与时代背景
首先，蒲鲁士所属的美以美会是卫斯理宗的主要派别之一，卫斯理宗具有将物质与精神两方面并举的传统。创始人约翰·卫斯理（John Wesley，1703—1791）与宗教改革家们持相同的观点，认为“上帝的恩典是唯一能使意志获得自由并使人行善的东西……信徒也需要善行来促进圣洁的成长……预定论是对福音的歪曲，上帝之爱不偏袒任何人……”。[20]同时，约翰·卫斯理不仅是最早将穷人视为施舍对象的人之一，也是最早提出消除人们悲惨境遇是真正基督徒之职责的人之一。[21]从创始人卫斯理开始，卫斯理宗呼吁信徒“趁着还有时间，要行善，向众人行善……尽力去帮助那些饥饿、赤身裸体或患病的人”。[22] 因此卫斯理创办了一些小型的工厂、企业等[23]，以提供资金帮助。“……卫斯理深知，偶尔向穷人提供最急需的食物并不能使他们永远摆脱困境……除食物和衣服外，他在1746至1747年间为穷人提供医疗救助……他还设立贷款基金和建立就业介绍系统，以帮助那些深陷贫困、看似无望摆脱困境的人们……”。[24]可见卫斯理本人也是一位实业家与慈善家。此外，卫斯理处理世俗财务最著名的论述无疑是他提出的三条规则：“尽可能多的赚取；尽可能多的储蓄；尽可能多的给予。”[25]以此作为依据，就不难理解蒲鲁士在兴化地区传教时把创办实业与传教布道二者结合起来。改善人们物质生活与传颂福音救赎灵魂二者并不矛盾，在世俗与灵性之间二者应当结合起来，提高人们的物质生活水平是传教过程中不可缺少的部分，这种在世俗中成功的善行亦能增加上帝的荣耀。
第二，十九世纪末二十世纪初是美国等西方资本主义国家完成工业革命、实现资本原始积累的时代，工业化的发展使得这时期的传教士更加关注基督福音与社会现实的关系。“在1845年至1895年这半个世纪里，美国的国家和教会生活发生了意义深远的变化，影响到这个国家的方方面面……大规模移民极大地改变了人口的种族构成……农业经济让位于工业经济，美国人民的总体收入水平也大幅提高……把历史批判原则应用于圣经的研究也改变了传统的宗教思想与信仰模式……”。[26]可见，资本主义发展的过程会伴随着社会结构的变革，以及神学思想的变化。 受此影响，美国卫理公会内部也不可避免的产生了一些问题，如通货膨胀导致的牧师薪酬虚高、传统劝诫式的布道方式面对复杂的人口构成效率低下等。[27]为了应对这些问题，教会做出了一些改变：首先，牧师的任期延长且人选更具多样性，受过高水平教育者更受青睐，如立法者、律师、医生等；其次，布道风格一改往日对教义一昧地宣讲，而是从现实问题入手向教义靠拢，以理性的呼吁取代激情的劝诫。[28] 在教会与社会的关系中，社会状况成为影响教会发展的重要因素。“在这些年代里，传教士们将教义的强调置于对信仰和生活实际问题之后……卫理公会形式上正在发生‘范围极广、影响深远’的改革……到1895年，基督教福音的社会意义阐释工作已初现端倪，卫理公会中几位牧师开始觉醒，从社会角度宣讲宗教……卫理公会的精髓在于将教义从属于生活……”。[29]可见，这一时期美国卫理公会内流行着“实用基督教”（Applied Christianity）[30]、“改革主义”（Reformism）等思潮，并试图构建出社会与福音、宗派与本土相融合的话语体系。[31]曾任美以美会驻华第一任主教的柏锡福（James Whitford Bashford）[32]是“教义从属生活”的典范，十九世纪八十年代他热衷于女性平权运动及禁酒改革运动等政治事务。[33]柏锡福认为社会中存在的问题是教会所应该关心的。由此，现实世界中的世俗事工如社会运动、民生状况等，在那时卫理公会传教士的传教活动中逐渐成为不容忽视的一部分。
第三，中国有着与西方迥然不同的文化与习俗，并且十九世纪在经济、科技、生产力等方面相对落后于西方国家。鸦片战争后，“……外国资本家通过代理行把商品倾销到莆仙各地，同时大肆低价收购茶叶等农副产品出口，牟取暴利，导致大批农民和手工业者破产、失业……外国资本家还利用兴化府丰富的资源和廉价的劳动力，在莆田、仙游投资办厂，进行资本输出……在外资刺激下，兴化地区出现了民资企业和交通运输业。”[34]可见，当时兴化地区在资本主义侵略下商品经济畸形发展，近代工业开始起步，同时生产力水平低，经济发展落后。这是蒲鲁士传教时所面临的情形。与此同时，随着近代“实业救国”这一浪潮的兴起，越来越多的中国人投身于创办实业之中，“除官办军工企业外，还出现了另一种类型的企业，即‘官督商办’，如：轮船招商局等……大多数制造局、机器局、学堂和新派企业都开办在条约口岸和沿海城市……此外还有商办企业……”。[35]因此，蒲鲁士创办实业与当时兴化地区的经济发展状况密切相关，同时在一定程度上符合中国有识之士希望通过“实业救国”来振兴中华民族的愿望，与社会趋势也是相适应的。
据此可以推论，蒲鲁士“实业传教”大致与以下三点有关：一是卫斯理宗“爱与善行”、“满足信徒物质与精神两方面需要”的神学传统；二是当时资本主义发展下美国教界流行的“实用基督教”用福音实践社会的理念；三是当时兴化社会在资本主义的冲击下经济结构发生改变，大部分百姓生活贫困，只有通过创办实业来发展经济，筹集资金，改善百姓的生活，才能更好地宣教布道促使教会良性的发展。
二、蒲鲁士“实业传教”的特点
蒲鲁士在兴化传教期间，所面临的主要的问题便是由于资金困顿以及百姓生活贫苦所带来的传教活动难以开展的问题。因此蒲鲁士开展工商业活动为教会发展筹集资金。基于此再聚焦于蒲鲁士其他社会活动以及当时的社会状况，可以进一步分析得出其“实业传教”主要有以下特点。
特点一：“教养兼至”——世俗与灵性并重的统一性
向非基督教传统的国家或地区传福音是一个复杂的问题，蒲鲁士认为需要对这一巨大任务所需的传教士数量、资金需求等方面的人力、物力、财力成本做出合理的预计与估算；与此同时，当时的中国也没有准确的人口普查结果，只有政府的大致估计可以被引用，这无疑加大了难度。[36]而且多次教会会议中的统计数据表明，面对中国如此庞大的人口基数，教会的资金、集会的筹款以及布道捐款等远远不够。[37]当时教会并无充足的资金来稳定发展，同时兴化地区生产力发展落后，因此蒲鲁士在现实层面上面临着资金困顿的问题。
对此，蒲鲁士通过众筹、吸引投资、布道捐款等方式创办面粉厂、汽船厂、织布局等近代工业，为教友提供资金上的扶持，提高其物质生活水平，并以此来促进资金的流通，为教会集资。“蒲君见兴化教友多穷乏，悯之，常为之筹兴实业以济之。如购磨米、制糖、制面粉机器；创纺纱、织布、染布、制藤等局；以及汽船之类不胜枚举，农工学校始着手草创，其爱惜兴化教友有如此者。”[38]蒲鲁士在宣扬上帝福音的同时也使百姓在物质层面得以满足，把灵性与世俗相结合。
蒲鲁士认为传教过程中充足的资金固然是重要的，但“仅仅有足够的资金人们还不能被拯救，比无灵性的百万资金更有价值的是人们对上帝在灵性上的渴慕……如果没有人们对上帝的信心，以及对自己被拯救的确信，那么资金再充足也无济于事。”[39]因此归根结底百姓的“信”要排在首位。为了使百姓更好的“信”，属灵上的传教与世俗上的事业便要结合，在世俗的事工中传教，使百姓物质生活条件的改善成为“信”的例证。如果进一步把中国百姓的智力与头脑看作是属灵层面，体力劳动看作是世俗层面，那么二者更要结合起来，让其明白劳动究竟为何，才能摆脱贫穷的状态。因此，灵性与世俗二者同等重要，不能有失偏颇。面对世俗与灵性二者同时的呼召，蒲鲁士通过“实业传教”予以回应。
蒲鲁士坚信物质生活的改善以及精神的救赎都属于传教工作，致力于信徒肉体与精神的双重救赎。正如他说：“向一个饥饿的人传福音是浪费时间，耶稣曾以‘五饼二鱼’让饥饿的人吃饱，而美国有商业技巧，热情、知识，这是放在其手上的饼和鱼，蒙基督的祝福，它将使千百万中国人得以饱足。”[40]因此， 蒲鲁士在传教之时创办世俗企业，提供社会福利以提高百姓生活水平体现出了“教养兼至”的特点：“教”是指从事属灵的工作，宣扬福音教义，发展信徒，建立教堂等与教会相关的事务；“养”是指以先进的科学文化技术，促进中国社会的改革，改变中国的经济、文化、生产力等状况，进而改善百姓生活，通过“国家得救”以使国家里的个人得救。[41]
但蒲鲁士创办实业可能会与兴化本土资本的发展产生竞争。具体来看，当时兴化的买办阶层与官僚相互勾结，同时依附于外国资本，极力欢迎外国人在福建境内各沿海城市办厂与开设洋行。[42]抛开蒲鲁士传教士的身份不谈，其创办实业本质上属于洋商在华办厂，因此或多或少会得到官僚及买办阶层的扶持，他们在政策红利与资源的划分上会更倾向于蒲鲁士，从兴化知府赠予蒲鲁士“四海同仁”牌匾这件事就可以获知。[43]同时1895年，马关条约签订后，中国航运权逐步消失殆尽，同时清政府为了解决财政危机，便放宽了对民间设厂的限制，更多的华人自己投资创办造船厂、轮船公司等，1895—1911年间商办企业的数量呈井喷式增长。[44]兴化商人凭借得天独厚的地理位置自然不会错过这一机会。因此，蒲鲁士在兴化投资办厂一定程度上会与本土厂商发生资源争夺并形成竞争关系，如对可利用土地资源的抢夺、原材料的争抢等，这对兴化本土资本的积累与发展是不利的，在此情况下，兴化地区本土资本在竞争中会逐渐处于劣势，发展空间会被进一步挤压。因此，蒲鲁士创办实业发展经济除为教会筹资，解决百姓生活贫苦外，还很可能会与兴化本土厂商产生竞争关系，具有两面性。
特点二：“慈善救济”——“不求利己，唯求利他”的慈善性
除以上外，蒲鲁士“实业传教”也具有慈善性。如果把视角转移到与蒲鲁士同时期的传教士身上来看，会发现不同传教士在传教理念与策略上各有侧重与不同。同时期较为活跃的来华传教士有相当一部分在宣教时致力于发展文化教育、医疗慈善事业，而较少涉及工商业，如以办报、译书著称的林乐知[45]、根据方言主编汉语词典的麦利和[46]、奔走于福建各村庄为百姓治病的薛承恩[47]，等等。另一部分则在传教时大力发展工商业活动，而在教育、医疗、慈善等领域较少作为。就从事工商业活动的传教士来看，他们创办实业的目的也各有不同，有部分是为了给教会提供资金上的支持，如利顺德饭店的创始人殷森德、在山东烟台经营花边生意的马茂兰等，但华人教友几乎没有参与到他们的生意之中；另一部分则仅仅将此作为个人牟利的方式，获取的资金不服务于教会的发展，他们将世俗上的事业与传教工作区分开，有些甚至弃教从商，如庐山度假区的开发人李德立。[48]显然蒲鲁士属于办实业为教会筹资的那一部分。此外，蒲鲁士不仅致力于发展工商业为教会筹资，同时还为了改善教友贫苦现状为他们提供工作机会等，让其参与到实业中去，这是其他传教士所没有表现的。其实业活动所具有的慈善性与救济性是蒲鲁士相较于其他传教士最大的不同。
那么蒲鲁士为什么要开展带有慈善性质的实业呢？具体分析来看，首先，蒲鲁士认为，如果把向非基督教地区传福音的过程比作是征服荒野的过程，那么仁慈就像是轻柔雨水的降临，慈善无可置疑地展现了基督的生活方式，如果不在这方面做出相应的贡献，而把全部精力都放在传扬教义和福音的工作上，并且以此进行强制性的活动，将会是一个致命的错误。[49]此外，他提到：“如果只是竭尽全力地在非基督教地区建立起一个强大的基督教选民群体，而忽略了如慈善等其他方面，那么中国人心中难免会存在普遍的怀疑：外国人来中国主要是为了政治扩张。”[50]正如1891年一篇标题为《鬼教该死》的文告将传教与鸦片同列为洋人侵略中国的手段。文告内容如下：
各国鬼王想谋中国江山，特制耶片烟来剥中国银钱，害中国的性命。中国
已经上了当，弄得地方也穷苦了，百姓也伤残了。但只一宗，中国的人个个恨
鬼，是无奈人何。鬼王又想出奸计，假说是劝人行善，要到中国来起鬼堂，行
鬼叫，中国中了奸计，欠了一着提防。及把鬼堂一起，鬼王分派一伙鬼叫头，
名色不一，到处煽惑。又把些银钱买结中国一伙亡八婊子光棍痞子，猪一样的
人，就进了那天猪鬼叫。……好里应外合，谋中国的江山。[51]
在当时的中国百姓看来，传教士来华动机不纯，基督教只是“假说是劝人行善”，目的是“谋中国的江山”。那么，为了抵消这个严重的不利因素，消除华人心中的怀疑，蒲鲁士主张即使没有政治目的，都要关注教会在异国传教时的慈善性与救济性，在福音传播的同时要给当地贫苦百姓发放社会福利、提供庇护所，以及工作机会等，这将会提供一些具体的论据，在一定程度上会抵消当时中国百姓对于传教士来华是为了政治扩张的怀疑和批判。[52]因此蒲鲁士见“兴化百姓多贫乏，怜之”，故而“常为之筹兴实业以济之”。“ ……公兴实业，旨在提倡，不求利己，唯求利他……今则开碾米厂者致富，购汽船者利厚，用脚踏机织布者，达百十家，皆足以养畜，夫岂非公之贻惠乎？……”[53]
其二，除政治扩张外，这时期基督教也常与资本扩张联系在一起：“……在这时，政治动机和宗教动机常常相辅相成，政治领袖用公民的道德和宗教责任感来推动扩张，以谋取商业利益，而一些教会领袖则反过来，认为传教活动促进商业传播，促进国家的繁荣……这是符合基督教精神的行为……”。[54]在此背景下，中国百姓会认为外国人尤其是传教士来华不仅带有政治上的目的，而且更是为了利用本土资源获取巨额利润。这极不利于教会的发展以及信徒的吸纳，因此蒲鲁士开展具有救济公益性质的工商业活动，不求利己唯求利他，以消除百姓的疑虑。
其三，面对同工对自身创办实业只为个人牟利的怀疑与批评，蒲鲁士不得不予以回应，这也是他开展带有慈善色彩的实业活动的主要原因之一。此外，蒲鲁士经营实业所获取的资金除服务于传教事业外（如捐献教会，给信徒提供补贴与救助等），剩余的相当一部分则被其用来发展慈善及教育事业，如建立善育堂、孤儿院，创办报刊及中小学校等。[55]事实证明，这些机构均服务于当地百姓，且取得了长足发展，无疑为蒲鲁士创办实业并非为了个人盈利提供了具体例证。
据此分析可知，蒲鲁士“实业传教”具有慈善性与救济性。这种特性不仅有利于消除当地百姓对于西方政治扩张的疑虑、资本扩张的疑虑、以及同工对自己中饱私囊的疑虑这“三重疑虑”， 同时更有利于改善基督教在中国的形象，一定程度上消除基督教的殖民色彩，进而改进华人与传教士之间的关系，促进传教事业的发展。
特点三：“实业教育”——让华人对实业与教会参与度提高的教育性与持续性
蒲鲁士“实业传教”还具有一定的教育性与引导性。一方面蒲鲁士的实业活动使当地人们明白了在当时的时代背景下从事工商业活动发展经济是摆脱自身贫苦现状的一种重要方法，从而对实业的参与度提高；另一方面随着蒲鲁士在福利慈善上的给予，越来越多的华人皈依教会，那么与之相对应的由华人牧师自行处理教会内部事务的重要性也日益凸显，华人意识到教会要长久发展就必须与本土相适应，且自身的权力要大于外国牧师，“本土拯救”就要创建中国人自己的教会，在此情况下华人对教会事务的参与度也逐渐提高。同时，这两方面也能够促进教会的持续性发展。
具体来看，关于经济发展落后以及兴化百姓物质生活上的匮乏，蒲鲁士认为造成这一状况的原因归根结底在教育。在蒲鲁士看来，当时的中国百姓尚处于未开化的状态：“此时的中国人有体力，而且他们毫不吝惜地加以利用……他们在无利可图的辛勤劳作方面能胜过世界上任何一个国家，但同时他们也有头脑。问题就在这里：头脑和体力并未结合。有学问教养的人是一类，劳动人民是另一类，贫穷的原因在于智力与体力的分离。”[56]蒲鲁士认为当时中国百姓不懂得把智力与体力相结合。同时中国的教育不同于西方工业化模式下的教育方式，中国人不具备工业化的头脑，思维方式注定了中国不会朝着工业化方向发展，正如他提到：“为什么中国的工业复兴如此艰难？这是因为受过教育的人穿长袍衣服，留着指甲。他们希望如此，因为他们的文明教导他们，任何体力劳动对他们来说都是可耻的。”[57]此时中国普通百姓普遍不会使用机器生产，因此需要工业化的“实业教育”（Industrial Education），来培养他们操作和熟练使用机器的能力，“在这个时代，只有经过训练的技工才能生产出适销对路的产品，更不用说教别人如何生产了……我希望本协会能采取有力措施，敦促各差会立即在中国的教育机构中设立与工业相关的部门。”[58]蒲鲁士发展工商业活动的同时购进先进机器，并创办技术学校、工农学校等，以培养能够操作机器的华人技工和工人，使其更适应工业化的生产与革新；同时蒲鲁士创办了一系列工厂，在福音传颂的同时发展实业，以自身为例证为教会集资，进一步使华人信徒认识到生产力发展与资金筹集的重要性。在他的影响下，不少信徒投身到实业活动之中，如，实业家李长水[59]、社会活动家许则翰[60]等。
此外，蒲鲁士“实业传教”百姓反馈良好，所吸引信徒的数量逐年增加，美以美会在兴化地区蓬勃发展，越来越多的华人牧师参与到教会事务之中。但蒲鲁士认为“他们（指华人牧师）在履行职责的适应性方面远不如那些自早期便接受过广泛而深入的神学教育及教职培训的国外牧师。”[61]面对这一问题，蒲鲁士认为重点就要构建出一个完整的基督教教育体系，因此他利用实业的筹资、教会的捐款等创办小学、中学、女子学校、福音书院、报纸报刊等来发展文化教育，以提高华人牧师的思想与文化水平，同时为下一代的培养做铺垫。“这个体系首先要包含设备完善的小学和中学；大学级别的学校也应以有限数量的形式存在，以使精英的学生可以接受更广泛且深入的教育，更适合在教会中担任领导职务；在接受了这样的预备教育之后，基督教教牧候选人应再接受三年的神学训练，他们将为教会做更多的工作，并向中国思想界的领袖推荐基督教……”。[62]同时传教工作要长远持续地开展，必须发展教育培养当地牧师，外国的传教士领导本地牧师信徒开展工作终究不是长久之计，正如蒲鲁士提到：“摆在我们面前的首要任务，就是要让中国基督徒明白，这是他们的使命，而非外国传教士的；这是他们的教会，他们的人民。”[63]蒲鲁士给予华人牧师充分的肯定，认为他们在精神以及智力上都具有投入到传教事业，自己救赎自己本土人民的资格。在蒲鲁士一系列实践及个人影响之下，越来越多的华人牧师参与到对教会事务的管理之中，这在教会持续长久的发展中是必要的。筹集资金以实现教会的自养是教会持续发展的重要方面，放权给本土华人牧师以自行解决教会内部的问题更是教会持续发展中必不可少的。
自十八世纪殖民时期以来，卫理公会由英国登陆美国，首先便是建设学校发展教育，如主日学校等，尤其重视儿童的教育，目的是在这个“粗旷的国度”上提高传教的效率。[64]蒲鲁士在传教时同样注重教育与引导以及教会的持续性发展。此外，下一代受过教育的华人思想文化水平得到提高，会更深刻地认识到发展实业与教会本土化的重要性，从而以更先进的思想和更伟大的抱负参与到其中去，如此一来便形成了良性的循环，教会在本土得以更好的自治与长久发展。
特点四：“资源布置”——对教会发展资源的重置性
从教会内部来看，蒲鲁士“实业传教”不仅会对母会内部资源的分配产生影响，也会对兴化教会发展资源的分配产生影响。具体分析来看，一方面，“美以美会之在美国也有处甚兴，有处甚弱。而在南省者为尤甚盖。南省有他美会，我美以美之，在南省者仅一年会而已。该年会牧师月束不及金番二十元，此与中国牧师月领二三元者无异。”[65]可见美以美会在美国本土的发展并不均衡，美国南部教区的牧师同中国牧师一样薪水微薄，资金困顿。而在中国传教的蒲鲁士用创办实业所获取的利润来反哺教会事工，如支付本地布道人的薪水、维护教堂等，在一定程度上减轻了美以美会在中国福建地区发展的负担与资金投入。这部分节约下来的资源可以资助美国南方发展贫弱的教区，为其提供更多人力、物力上的支持。在此意义上蒲鲁士“实业传教”会改变母会内部资源的分配方式。
另一方面，蒲鲁士“实业传教”会对兴化教会发展资源的分配产生影响，这也是在差会内部引起争议的原因之一。具体来看，创办实业需要庞大的启动资金，同时维持实业的运作也需要大量的人力、物力、及财力上的支持，在这种情况下原本用于圣经印刷、宗教宣传、修建教堂、礼拜活动的资金很有可能会被挪用到工商业活动上，导致传教资金的流散，因此李承恩等认为这会偏离传播福音的核心使命，导致世俗化倾向也不无道理。同时管理企业与管理教堂有着本质上的不同，管理企业需综合考虑市场、人口、管理、技术、自然环境、社会文化等多方面因素，远比教堂的管理复杂，因此很容易造成资金的滥用，对教会发展资源的分配产生不利影响。
特点五：“力不及愿”——受时代与个人影响的局限性
站在当时的时代环境中来看，蒲鲁士“实业传教”也有很大的局限性及不足。首先，中国的社会性质决定了蒲鲁士“实业传教”不能从根本上解决当地百姓的生活穷苦问题。1905年，一封兴化百姓托蒲鲁士代达美国总统的信便是很好的例证：“贵国禁止华工入境，敝国之人深以为苦者久矣……太平洋沿岸诸省工业振兴需工，亦曰众禁止华工……至于工人久不操业，其颠连困苦之状必有不忍言者矣……华人绝迹于美境，则资本家与劳力者之竞争将益剧，而贵国工商之业将因之而不振矣……。”[66]可见当时不仅美国禁止华工入境，其他国家也禁止华工入境，而华工由于“久不操业”便以“华人绝迹，贵国工商业不振”为由想要前往美国，这从根本上反映了晚清政府国际地位的低下以及百姓生活的疾苦。在当时中国复杂的政治社会环境中，普通百姓的贫苦生活仅凭一个外国人的实业资助无法从根本上得到改变。因此蒲鲁士“实业传教”受时代局限性的影响很大。
此外，很多企业与工厂的倒闭是由于蒲鲁士本人缺少相关的技术与经验，蒲鲁士自己也承认：“为什么要在没有熟练技工的情况下开办工厂呢？……失败的经历比比皆是……同样，我们眼前那些大量废弃的工业矿井，也都是因为我们自己没有彻底掌握相关技术，却试图去教导其他人……”。[67]可见，蒲鲁士“实业传教”也有个人方面的局限性。
由以上可知，蒲鲁士“实业传教”具有慈善性、教育性、将物质与精神并重的统一性、对教会资源分配的重置性、以及受时代与个人影响的局限性。抛开此不谈，就兴化地区信徒人数逐年增多这一点来看，蒲鲁士作为传教士无疑是成功的，其“实业传教”不失为有效的传教手段。除此之外，立足于当时中国教会发展的趋势来看，我们也能发现“实业传教”在早期基督教本色化发展过程中的作用。
三、“实业传教”与本色化运动
1873年，第一个自办教会——粤东广肇华人宣道会出现。[68]之后的几十年里，中国教界的有识之士都试图创建本色化教会，即中国人自己的，具有中国文化特色的教会，使基督教消除“洋教”、“帝国主义侵华工具”等丑号。[69]具体到蒲鲁士来看，其“实业传教”使得美以美会在兴化地区的发展更具本土特色。
首先在经济上，蒲鲁士大力创办实业，为教会集资，力图使教会脱离其他资助，实现资金上的独立。从上述可知，1890年至1915年，蒲鲁士在兴化布道期间，通过 “实业传教”以创办工厂、企业等来发展经济；同时，按照“十输其一启”（也称“十一奉献”，信徒将每年收入的十分之一捐给教会）的原则[70]鼓励捐输，尽力筹款，以身作则，力图提高教会的经济实力。这为以后兴化教会的经济事务独立于政府财政和国外宗教团体之外奠定了基础，有利于实现教会的自养。正如：“……扶助弱牧区，预储款项，以备来年之需，购置产业，以立自养之基 ……”。[71]
其次，在文化教育上，蒲鲁士用部分实业筹资发展文教事业，以让华人牧师更好地接受思想文化及神学方面的教育，增加学问，并让他们结合当地习俗俚语等向当地百姓解释圣经福音教义以“本土拯救”。正如：“蒲君知本地传道薪水微末，供衣食犹不足，遑有余钱购置新书以增学问乎？学问不增则腹库空虚，腹库空虚则登台谈经必敷衍塞责……蒲君早虑及此，遂设传道读书会以补救之，读书会所定读之新书，蒲君则筹欸助传道半价以购买之……”。[72]这样一来基督教在当地百姓心目中便具有了相对“亲民”的形象，不在以一种完完全全的外来文化的形式出现，更具本土文化特色。
最后在教会主权上，蒲鲁士“实业传教”使越来越多的华人牧师参与到对教会事务的管理中，蒲鲁士自己也认为教会内部的权力最终应该给予本土的华人基督徒，由他们自行处理教会内部事务，这与本色化教会创建过程中要求把教会主权移交给中国信徒的理念不谋而合。
那么在此意义上，便可以说蒲鲁士促进了中国教会本色化的发展，推进了兴化地区本色化教会的创建。
不管是约翰·卫斯理，还是弗朗西斯·亚斯利，他们都有一个共同的认识，即当时占主导地位的宗教机构未能触及大多数普通民众，他们共同面对的重大问题是如何使福音在当时的社会和文化中具有相关性。[73]因此在传教工作中融入地方相当重要。那么具体到蒲鲁士本人来看，蒲鲁士个人工作勤奋，且积极捐输为教友之典范；与此同时喜爱与华人亲近，待华人牧师如同兄弟。[74]正如他说：
“我渡海洋数万里来华传教，目的即在与华人亲近，使我畏扰而禁绝之，
安静诚安静，然我心先自与华人隅绝疏远，何能与之谈道，而招之入教乎？
今华人先来与我亲近，乃上帝赐我与华人亲近之机会，我若惧扰，恶而禁之，则吾不若不来中国之为美也。”[75]
由此可知，蒲鲁士真正地把自己投身于传扬上帝之恩典的事业之中，并且极力地融入到当地环境之中，投身到当地百姓中去，真正站在当地百姓的立场之上；与此同时注重与当地社会文化的沟通和融合，并找到与此相关的结合点，使兴化美以美会更具本土特色。“蒲公任兴化教区布道使……夫妇同心同德，建设各种事业，业功伟绩，中外同钦……其功莫不大耶。”[76]因此，蒲鲁士是在美以美会本土化发展的进程中能够起到推进作用的传教士。
虽然兴化教区1904年在蒲鲁士的带领下成为独立的年议会[77]，但由于清末民初时期中国复杂的政治与社会背景，其归根结底没有脱离美国美以美会总议会的管理。直至1951年，新中国成立后，兴化境内的卫理公会各教区接受人民政府的普查、登记，放弃外国教会的资助，与外国教会脱离关系。[78]此后，随着民族意识的愈发觉醒，中国教会完全朝着独立自主的本土化方向发展，更具中国本色。从中可以推论，对来华教派与教士，尤其是近代来华的新教教士以及其传教方法与策略的分析研究，是中国教会走独立自主道路背后所探讨的一个重要方面。
四、总结
蒲鲁士的“实业传教”策略缘起于当时中美两国社会环境和历史背景的多个方面，促进了美以美会在兴化地区的稳固与发展，同时为其以后走独立自主自办的发展道路奠定了基础。总的来看，蒲鲁士“筹兴实业”是为了“济之”，其中“济”兼顾了世俗物质生活的改善与灵性精神世界的救赎两个方面，是对此二者双重呼召的回应；同时“实业传教”不仅仅是表面上的以“实业”来“传教”，更能引申理解为蒲鲁士以“实业”对当地百姓“传授与教育”。从具体的实践活动来看，蒲鲁士在宣扬基督福音的同时提高了人们的生活水平；以慈善改善基督教形象的同时也给予了本土牧师在教会内部更多的权力；提升华人对实业的参与度的同时还促进了早期中国基督教朝着本色化与本土化的方向发展。但立足于当时的社会语境与历史背景来看，蒲鲁士“实业传教”会对教会发展资源的分配产生影响，也会给兴化本土资本的发展带来压力，同时受时代与社会局限性的影响很大，也有着由个人局限性所导致的工厂倒闭与失败。
除去消极方面，蒲鲁士“实业传教”在一定程度上也推动了中国工业化与近代化的发展，他的著述、思想、实践活动等在当代仍有一定的价值值得我们去进一步发掘。此外，对蒲鲁士等近代来华传教士的研究在今天也是基督教传教史、中外关系史、以及中外文化交流史研究中重要的部分，值得我们关注。
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“Raising Enterprises to Evangelize and Relief”: A New Exploration of the “Industrial Missionary Work” of Rev. William N. Brewster who evangelized in Hinghwa Fujian around 1900
Shoukang TANG https://orcid.org/0009-0002-6802-2938
School of Philosophy and Religious Studies, Minzu University of China
tshoukang@163.com
Abstract: During the late Qing Dynasty, with the opening of five ports for trade, Protestant missionaries flocked to China. Among them, the American Methodist Episcopal Church’s missionary, William N. Brewster, carried out his preaching activities in Hinghwa city, Fujian Province with the strategy of “Industrial Missionary Work”. However, at the same time, other missionaries opposed his “Industrial Missionary Work”, believing that it would lead to a secularization tendency. So, does Brewster’s method really work? What is its theological basis? And what are the actual effects and what kind of influence does it have? Based on these questions, this paper taking the historical background of that time as the starting point, re-examines and analyzes this strategy’s origin, characteristics, and the role it played in the development of Hinghwa indigenous church, aim to deepen the understanding of William N. Brewster and the Methodist Church. At the same time enrich the research on the history of Christian missionary work and the regional history of Christianity in Fujian.
Keywords: William N. Brewster, Industrial Missionary Work, Methodist Episcopal Church, Hinghwa Fujian
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0006
[1] William N. Brewster, “Christ’s Methods: In Theory and Practice”, Chinese Recorder and Missionary Journal,
Vol 30, No.5(1899), p218．
[2] 此为1897年一封由福州致美国美以美会总议会的信中的内容，署名为蒲鲁士的美以美会同工李承恩（Nathan James Plumb, 1845—1899）。参见Resolution adopted by the Foochow Mission, May 12, 1897, Roll 8, Mission Foochow Methodist Episcopal Church (MF.MEC.), The United Methodist Archives and History Center, Drew University.
[3] 关于“实业”（Industry），英国学者甄克思（E. Jenks）曾给出定义：“凡工商之业，为之总名，曰茵达思脱理（Industry的音译，今译工业或实业）。茵达斯脱理者，力作勤动之谓也，实业之谓也……独不得以其名加诸田猎、牧畜、耕稼三者……故有关于进化最大之实业，兴于此时，则冶铸之业，攻金之工是已。”详见（英）甄克思著，（清）严复译,《社会通诠》（北京：商务印书馆，1981），第54-55页。
[4] 1880年颁布的《美以美会纲例》中规定：“以主之名，各同工要确保教会的纯洁性不被教会之外的事物玷污。”参见《美以美会纲例》（福州：美华书局，1880），第35-36页。
[5] 朱峰,《西方传教士与华人基督徒——清末美以美会内部争论述评》，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第3期，第23页。
[6] 关于蒲鲁士的大学生涯可概括为：他先于俄亥俄卫斯理大学完成本科学习，之后进入波士顿大学神学院学习，1904年蒲鲁士被又召回波士顿大学，并开办了一场关于中国和传教的讲座，讲座内容后来成为他的著作The Evolution of New China （《新中国在演进》），1908年俄亥俄卫斯理大学授予他博士学位，1913-14学年，他担任波士顿大学神学院的传教教授。详见Nolan B. Harmon, The Encyclopedia of World Methodism, Vol I (Nashville: The United Methodist Publishing House Press, 1974), pp. 325-326.
[7] 关于蒲鲁士生平，详见陈日新,《兴化美以美会蒲公鲁士传》（莆田：美兴印书局，1925）；《中华基督教卫理公会百周年纪念册》，1948年，第92-93页；宋学连,《兴化布道伟人蒲鲁士传略》，载《兴华报》，1917年，第14卷 11期，第15-19页。
[8] 1784年，卫理公会（The Methodist Episcopal Church）正式在美国独立。1844年，由于奴隶制问题，美国卫理公会南北分裂，南方称监理会（The Methodist Episcopal Church South），北方称美以美会（The Methodist Episcopal Church）。最早来华的传教士把英文“Methodist Episcopal Mission”的首字母M、E、M音译为“美以美”，“美以美会”一称由此而来。参见John Nelson Norwood, The Schism in the Methodist Episcopal Church 1844: A Study of Slavery and Ecclesiastical Politics (Philadephia: Porcupine Press, 1976), pp. 58-102. 本文提及的柯林、怀特、麦利和、薛承恩等均属美以美会。
[9] “1835年，美国康涅狄格卫斯理大学的学生们就催促教会向中国派遣传教士……他们提议：‘应当立即派遣传教士和印刷机前往中国某个有利的地点’……”。详见Richard Terrill Baker, Ten Thousand Years: The Story of Methodism’s First Century in China (New York: Board of Missions and Church, 1947), pp. 30-31.
[10] 柯林（Judson Dwight Collins, 1823—1852），是美以美会派往中国的先锋传教士，1847年由波士顿抵达福州，1850年担任福州差会负责人，1851年因患病返回美国，1852年去世。详见Walt N. Lacy, A Hundred Years of China Methodism (New York: Abingdon-Cokesbury Press), 1948, pp.37-38.
[11] 怀特夫妇（Moses Clark White, 1819—1900 & Jane Isabel White, 1822—1848），同样是美以美会派往中国的先锋传教士，1847年与柯林一同前往福州。1848年，怀特夫人因肺结核去世，享年26岁。1853年，怀特由于身体状况不佳被迫由福州返回美国。详见《中华基督教卫理公会百周年纪念册》，第70页；Nolan B. Harmon, The Encyclopedia of World Methodism, Vol II (Nashville: The United Methodist Publishing House Press, 1974), p2552.
[12] Wade Crawford Barclay, History of Methodist Missions: The Methodist Episcopal Church 1845—1939, Vol III (New York: The Board of Missions of The Methodist Church, 1957), pp. 367-368.
[13] 林振珍（1823—1877），福建莆田南日岛草湖村人。1862年在福州游荡之际偶听牧师讲道，大受震撼，并于12月受洗入教。1863年，林振珍带全家信主。1864年，林振珍调任福清霞浦街堂宣道，当年仍四次返乡传福音。1865年8月，林振珍率孙西川、杨得权到兴化府莆城东关外太师庙前布道，为基督福音传入莆城第一声。林振珍是兴化地区第一位基督徒，第一位华人牧师。详见《中华基督教卫理公会百周年纪念册》，第142页。
[14] 麦利和（Robert Samuel Maclay, 1824—1907），1848年抵达中国，参见Baker Gorden Pratt, Those Incredible Methodists: A History of the Baltimore Conference of the United Methodist Church (Nashville: Parthenon Press, 1972), p187; 薛承恩（Nathan Sites, 1830—1895），1861年和妻子一同抵达中国，关于其生平叙事详见 Sarah Moore Sites, Nathan Sites: An Epic of the East (New York: Fleming H. Revell Company, 1912)；武林吉（Franklin Ohlinger, 1845—1919），1870年抵达中国，参见《中华基督教卫理公会百周年纪念册》，第106-107页。
[15] 罗运炎,《中华基督教百年纪念专册：卫理公会年议会简史》(上海：中华基督教卫理公会，1947)，第57-68页。
[16] 张福基,《兴化卫理公会史》(莆田：美兴印书局，1947),第95页。
[17] 《中华基督教卫理公会百周年纪念册》，第92-93页。
[18] 张福基,《兴化卫理公会史》，第78-82页。
[19] 翁忠言等,《莆田县志》(北京：中华书局出版，1994)，第156页。
[20] Manfred Marquardt, John Wesley’s Social Ethics: Praxis and Principle (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1992), pp. 89-110．
[21] Manfred Marquardt, John Wesley’s Social Ethics: Praxis and Principle, p27．
[22] Manfred Marquardt, John Wesley’s Social Ethics: Praxis and Principle, p25．
[23] 详见Richard P. Heitzenrater, Wesley and The People Called Methodists (Nashville: Abingdon Press, 1995), pp.167-170; Nolan B. Harmon, The Encyclopedia of World Methodism, Vol II, pp. 2494-2499; 2521-2522.
[24] Manfred Marquardt, John Wesley’s Social Ethics: Praxis and Principle, pp. 28-29．
[25] Manfred Marquardt, John Wesley’s Social Ethics: Praxis and Principle, p35．
[26] Wade Crawford Barclay, History of Methodist Missions: The Methodist Episcopal Church 1845—1939, Vol III, p1.
[27] Wade Crawford Barclay, History of Methodist Missions: The Methodist Episcopal Church 1845—1939, Vol III, pp. 42-43.
[28] Wade Crawford Barclay, History of Methodist Missions: The Methodist Episcopal Church 1845—1939, Vol III, pp. 43-48.
[29] Wade Crawford Barclay, History of Methodist Missions: The Methodist Episcopal Church 1845—1939, Vol III, pp .68-86.
[30] “实用基督教”（Applied Christianity）是指将基督教教义与真理应用到与人类活动、思想、生活相关的各个领域之中，基督徒的责任不仅限于教义和个人层面的基督教信仰，而是要将基督教全面应用于现实各个领域，诸如婚姻家庭、经济问题、教育、种族关系等，这是将上帝真理付诸实践的义务。参见Beuna Park, Applied Christianity (California: Christian Freedom Foundation INC, 1972), p2.
[31] 参见Emory Stevens Bucke, F. Gerald Ensley, & Paul N. Garber(eds.), The History of American Methodism, Vol II (Nashville: Abingdon Press, 1964), pp. 585-660; （美）冈察雷斯著，陈泽民等译,《基督教思想史》(第三卷)（南京：译林出版社，2008），第463-466页。
[32] 柏锡福（James Whitford Bashford, 1849—1919），1849年出生于美国威斯康星州费耶特，1878年被按立为卫理公会牧师，1904年当选为主教。1906年之前，他一直在美国主持会议，此后投身于中国的教会事务。详见Nolan B. Harmon, The Encyclopedia of World Methodism, Vol I, p230.
[33] George Richmond Grose, James W. Bashford: Pastor, Educator, Bishop (New York and Cincinnati: The Methodist Book Concern, 1922), pp. 74-80.
[34] 谢如明,《莆田发展简史》(厦门：厦门大学出版社，2008)，第155-156页。
[35] 徐中约著，计秋枫等译,《中国近代史：1600-2000中国的奋斗》（插图重校第6版）（北京：世界图书出版公司，2013），第206-213页。
[36] William N. Brewster, The Methodist Man’s Burden (New York: The Methodist Book Concern, 1913), pp. 5-9.
[37] William N. Brewster, The Methodist Man’s Burden, pp. 14-26.
[38] 宋学连,《兴化布道伟人蒲鲁士传略》，第19页。
[39] William N. Brewster, A Modern Pentecost in South China (Shanghai: Methodist Publishing House, 1909), p56.
[40] William N. Brewster, “Industrial Education in China”, Chinese Recorder and Missionary Journal, Vol 33, No.8(1902), pp. 390-391．
[41] 参见王立新,《美国传教士与晚清中国现代化—近代基督新教传教士在华社会文化和教育活动研究》(天津：天津人民出版社，1997)，第40页。
[42] （美）郝延平著，李昌荣、沈祖炜、杜恂诚译,《十九世纪的中国买办：东西间桥梁》(上海：上海社会科学院出版社，1988)，第90-98页。
[43] 《莆田县志：莆田的宗教（草稿）》(莆田：莆田县县志编辑委员会，1963年6月)，第73页。
[44] 杜恂诚,《民族资本主义与旧中国政府（1840—1937）》（上海，上海人民出版社，2014），第87页。
[45] 林乐知（Young John Allen, 1836—1907），详见罗伟虹,《中国基督教（新教）史》（上海：上海人民出版社，2004），第211-216页。
[46] Nolan B. Harmon, The Encyclopedia of World Methodism, Vol II, p1494.
[47] Sarah Moore Sites, Nathan Sites: An Epic of the East, p36.
[48] 殷森德（John Innocent，1829—1904）、马茂兰（James Mamullan，1860—1916）、李德立（Edward Selby Little，1864—1939）。详见林立强,《来华基督教新教传教士实业活动初探》，《世界宗教研究》，2009年第4期，第13-16页。
[49] William N. Brewster, The Cost of Christian Conquest (New York: Eaton and Mains, 1908), pp. 89-90.
[50] William N. Brewster, The Cost of Christian Conquest, pp. 90-91.
[51] 《教务档·湖南教务》，光绪十七年十一月十一日总署收德国公使巴兰德函附件。
[52] William N. Brewster, The Cost of Christian Conquest, p91.
[53] 张福基：《兴化卫理公会史》，第95页。
[54] Wade Crawford Barclay, History of Methodist Missions: The Methodist Episcopal Church 1845—1939, Vol III, p37.
[55] 《中华基督教卫理公会百周年纪念册》，第92-93页。
[56] William N. Brewster, The Evolution of New China (New York: Eaton and Mains, 1907), pp. 127-130.
[57] William N. Brewster, “Industrial Education in China”, p383．
[58] William N. Brewster, “Industrial Education in China”, p387．
[59] 《中华基督教卫理公会百周年纪念册》，第143页。
[60] 《兴华报》，第17卷17期，1920年，第12-15页。
[61] William N. Brewster, The Cost of Christian Conquest, pp. 32-33.
[62] William N. Brewster, The Cost of Christian Conquest, pp. 34-35.
[63] William N. Brewster, “The Development of Indigenous Resources”, Chinese Recorder and Missionary Journal, Vol 47, No.8(1916), p257．
[64] Emory Stevens Bucke, F. Gerald Ensley, & Paul N. Garber(eds.), The History of American Methodism, Vol I (Nashville: Abingdon Press, 1964), pp. 265-287.
[65] 《奋兴报》，第3卷 第2期，1910年，第31页。
[66] 《时报》，1905年7月，第2张，第417号。
[67] William N. Brewster, “Industrial Education in China”, p386．
[68] 惠晶,《中国基督教自立与“本色化”运动》，《中国宗教》，2021年第8期，第27页。
[69] 徐晓鸿,《中国基督教史》(中国基督教两会出版，2019)，第201-207页。
[70] 张福基,《兴化卫理公会史》，第87页。
[71] 张福基,《兴化卫理公会史》，第184页。
[72] 宋学连,《兴化布道伟人蒲鲁士传略》，第17页；Nolan B. Harmon, The Encyclopedia of World Methodism, Vol I, pp. 325-326.
[73] William J. Abraham & James E. Kirby, The Oxford Handbook of METHODIST STUDIES (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 55-56.
[74] 宋学连,《兴化布道伟人蒲鲁士传略》，第18-19页。
[75] 宋学连,《兴化布道伟人蒲鲁士传略》，第18页。
[76] 罗运炎,《中华基督教百年纪念专册: 卫理公会年议会简史》，第63页。
[77] Hinghwa Conference of Methodist Episcopal Church Papers, Hong Kong Baptist University Library Special Collections & Archives, Record Group No.21, p1.
[78] 《莆田市志》(莆田市地方志编撰委员会编，方志出版社，2001)，卷四十二，第2630页。
