载《中国基督教研究》2014年第2期
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摘要：近代翻译家严复的《天演论》中所传播的“社会进化”思想，为当时中国的救亡图存提供了理论依据，同时也对当时史学界、思想界产生积极的影响，以致当今学者仅注意到《天演论》所带来的积极影响，却忽略了当时社会中，尤其是基督宗教界对《天演论》的驳斥声音。本文以近代中国天主教神父李问渔（1840-1911）的著作《天演论驳议》、《续理窟》为中心，探讨李问渔的“天演观”。首先探讨“万物始源观”，李问渔认为世间万物皆由造物主创造，元质为万物初态，是组成其他物质的必要条件，元质虽具有原始力量，但不足以促使万物种类纷陈，所以世间形色万物必定由拥有至上神灵的造物主创造。其次，李问渔引用前人的科学实验结论结合哲学逻辑推理证明“化生”和“变类”之妄，以此质疑进化论中由粗到精，由低级到高级，由无生到有生再到有灵的进化规律，认为世间不存在生物由“无生”到“有生”，再到“有灵”的进化过程，为造物主创生万物进行进一步的佐证，形成带有天主教神学色彩的“天演观”。因此，对李问渔“天演观”的研究，有助于丰富学界对近代启蒙思潮“进化论”以及中国天主教史的研究。
关键词：李问渔 天演论驳议 元质 化生 变类
“天演”这一概念源自于近代翻译家严复（1854-1921）的译作《天演论》，其是在英国著名博物学家赫胥黎（Thoma Henry Huxley，1825—1895）的《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）的基础上翻译而成[1]，书中传播的“物竞天择，适者生存”的社会进化思想，适应了当时中国的时代需要，犹如新鲜血液注入到当时中国社会中，其中尤以“社会进化论”为要，为当时救亡图存的社会思想提供理论依据，并激起巨大的社会启蒙浪潮。当时的文人知识分子结合当时中国实际情况，对“进化论”进行诠释和积极传播。[2]
梁启超是“进化论”的积极传播者，他通过师友等人际脉络，及他在国内和国外所创办的报刊杂志中积极传播“天演论”，其曾在史学著作中写到“且宇宙间之科学，何一非积无限辛劳以求得区区数字者？达尔文养鸽莳果数十年，著书数万言，结果不过诒吾辈以‘物竞天择，适者生存’八个大字而已。然试思十九世纪学界中，若少却此八大字，则其情状为何如者？我国史学界，从古以来，未曾讲过科学的研究这一阶段，吾侪今日若能以一年研究之结果，博得学校历史教科书中一句采择，吾愿已足。”[3]从梁启超话语中可以看出，“进化论”在十九世纪学界中产生巨大的影响。近来学者的研究，对《天演论》的翻译传播也给予高度评价。王栻认为“《天演论》可以说是中国近代史上第一部代表资产阶级文化而有学术价值的译著。同时，赫胥黎不仅是当日一位杰出的科学家，而且还是一位极好的散文家，再加上严复的驯雅古文及其翻译时所附加的按语，都使本书在当日读书人中间，具有更大的说服力，能够得到更广泛的传播。但是《天演论》所以风行一时，最主要的原因还是当时严重的政治形势。……人的努力，可以‘与天争胜’而终‘胜天’只要人治日新，国家就可永存，种族就可以不坠。”[4]认为其救亡图存的爱国理念是其广为传播的主要原因。杨正典认为，“严复的进化史观，以达尔文的生物进化论为理论基础，比起康有为以‘公羊三世’说为理论基础的进化史观有科学性和说服力。”[5]余英时也认为“晚清经世运动汇结于康有为的《孔子改制考》，尤其可以说明19世纪末到20世纪初儒学内部存在着‘改变世界’的强烈要求。严译《天演论》风靡全国正是因为它为‘改变世界’的可能性提供了‘科学的’根据。”[6]说明《天演论》为当时的史学界和思想界产生了极大的影响。戴逸认为“中国近现代学术肇始于严复翻译西方的学术名著，19世纪末，他翻译了赫胥黎的《天演论》，向中国人介绍了进化学说，使中国学术界的观念发生了革命性的变化。”“严复翻译《天演论》社会进化的原理风靡全国，完全改变了陈腐观念，中国人懂得了用进化史观来观察和研究人类社会，得出了与古人完全不同的结论。这样，20世纪的学术文化抛弃了传统观念，树立其近代新观念。”[7]
然而大多数学者都是注意到《天演论》传播所带来的，对社会、史学、思想等方面的积极影响，却忽略了当时社会中对《天演论》批判的声音。据史料研究表明，在当时，尤其是基督宗教界，对《天演论》所传播的“进化论”思想，提出了不同的意见，进而驳斥。然而当今学者对这一“不同声音”研究明显不足。例如本章的主要材料来源，近代天主教神学家李问渔的《天演论驳议》、《续理窟》和《哲学提纲》等著作中，对《天演论》驳斥的思想和观点等内容，当今学界还未引起足够的重视。据笔者目力所以，对此内容的研究仅见于王天根的《〈天演论〉传播与明末清初的社会动员》，作者在第六章对《天演论驳议》版本等问题进行了考释，并通过比照《天演论》原文和《天演论驳议》中相关《天演论》引文，结合赫胥黎原本及其达尔文进化观点，对李问渔的《天演论驳议》进行了解构。最后，作者认为“李问渔在解读过程中过于关注严复诠释的社会进化论，却忽视了赫胥黎的文本。就是对社会进化论本土化的解构，他也没处理好，忽视在《天演论》中存在社会进化论这一‘政理’对近代思想启蒙的意义，所以李反诘虽有些学理深度却未能在全国激起波浪，商榷的力度越大，愈发增添社会进化论的思想魅力。”[8]张军、石涛的文章《对严复著译的回应：以上海〈汇报〉为例》中，对李问渔关于《天演论》的驳斥观点进行阐释。以上文章皆为肯定进化论的积极作用，对“驳议”等内容进行简单评述。
本文将以“李问渔的‘天演观’”为中心，结合他关于“天演论驳斥”的著作，系统分析和概括其“天演观”。笔者虽也承认《天演论》对近代社会启蒙，社会进步的积极影响，而基督宗教界内基于其固有的神哲学思想，对这一观念的批驳，可能声音微小，不足以激起千层浪，但其丰富了我们对《天演论》的研究，也拓宽和深化了我们对近代中国天主教历史的研究。也正如有的学者所讲“李问渔是从维护天主教的立场出发来解读《天演论》，并著成《天演论驳议》以批驳《天演论》。在《天演论》传播过程中，人们看到的是它得到受众欢迎，起着证明积极的影响，忽略了它遭到的反对和批驳。李问渔《天演论驳议》的发现，弥补了这方面的缺失，有助于从另一角度来了解《天演论》的意义。”[9]
李问渔的“天演”观念，是在批驳《天演论》基础上形成的，通过对《天演论》中所传播的，万物始源，万物何以形形色色，猴变人等观点的逐一批驳，最终得出天主创造万物的总观点。虽然，难逃维护天主教利益的责难，但是其在反驳中所使用的科学实验实证和哲学逻辑的推理方法，值得今天研究者的学习。
如若想知道李问渔的“天演观”，首先要了解其创作的目的及其态度。从李问渔对严复翻译《天演论》的评价，可以管窥其创作《天演论驳议》等著作的思想和目的。在吴汝纶（1840-1903）为《天演论》所作序言中提到“凡赫胥黎之道，具如此，斯以信美矣！抑汝纶之深有取于是书，则又以严子之雄于文，以为赫胥黎氏之指趋，得严子乃益明，自吾国之译西书，未有能及严子者也。”[10]称赞严复的翻译之精美，无人可及，但是李氏却不以为然，对其翻译的水平提出质疑，认为
夫中国译传西籍，自明季始，计其数不下数千部。洵如吴子所言，向所称译家翘楚，如徐相国光启，李太常之藻之徒，其书藏四库中，累世脍炙人口者，皆当避严君三舍矣。质诸通儒，是耶非耶，某不文，不敢旁参管见，惟知天演之说，不大合形上之理，大不合实验之迹，大不合万民之论，要皆信口胡言，绝无确据，加以乱人心志，遗害良多。予故据所知以辨之，愿阅者审其理而知孰是孰非可也。[11]
当其友人建议他若想驳斥“进化论”等相关思想，应阅读赫胥黎之英文原本，这样才可以“剖其骨，去其髓，尽去其毒”，但他认为“赫氏书，无害于中国，华人鲜克解之，惟自严君又陵译以华文，乃其毒传入中土，后生辈阅之，误为外洋新学，故纷纷购置，先睹为欢，而理之曲直，学之真伪不变焉，职是之由，欲去欺不知西事之华人耳。”[12]虽然李问渔对《天演论》嗤之以鼻，但是依然很仰慕严复的才略，“天演论意晦词邃，领悟良难，虽可驳之处尚多，予姑舍置不辨。严君洪才大量，当亦知我而谅我，知我者无怨于君，且仰慕君才而未获一面，谅我者谅我职司教授，凡见谬妄之说，关及哲学理者，不得不明指其非，以杜后生之濡染也。”[13]
从李问渔的评价中，首先可以看出，其对严复翻译技术的不屑，认为内容“意晦词邃，领悟良难”。其次，他认为《天演论》“不合形上之理”、“不合试验之迹”、“不合万民之论”，同时误导“不知西事之华人”，乃“谬妄之说”，为去其“毒”，所以驳斥天演之说，这表明其创作的目的。最后，他虽然仰慕严复的才华，但由于自己的职责所在，不得不辩驳，从而表明其驳斥立场。李问渔在文章中，主要以“科学实验”和“哲学推理”为手段，逐层批判《天演论》，他认为“哲学定理，凡学必有据而可行。据有二：一、事前据，以至理为凭；一、事后据，以试验为凭，乃天演家二据皆无，惟作或然之想，真学问果如是哉。”[14]
本文笔者将分两节进行阐释，第一节主要是阐述李问渔对“进化论”中，关于“万物起源”的辩驳及其不同意见。第二节主要以李问渔对“化生”和“变类”等说法的辩驳为中心，阐述其如何论证生物进化之顺序，进程。
- 万物始源辩
进化论首先要解决的问题是万物从何而来，万物之始源又是什么？李问渔认为要想探知万物始源是什么，先得证明天地有始，他通过递推和历史论证的方法证明天地有始。他认为“凡为数必有其始，地以自旋一周为一日，以绕日一周为一岁。自太初迄于今，不知几千万周，然愈上推则愈少，自炎汉计其前，少于今二千载，自伏羲计其前，少于今五千载，由是上推，必至第一年而止，第一年即天地之始矣。”而在世界历史和中国历史中，诸如希腊人、拉丁人和犹太人的古史，以及中国古代典籍《广雅》、《淮南子》、《河图括地》和《五运历年记》[15]等古代典籍中都有关于天地初生，混沌初开的历史记载。所以李问渔认为天地有始。既然天地有始，那么世间万物也一定有始。天演家认为万物的始源为“元质”，那么元质从何而来？对待这一问题，天演家认为元质为“自有之物”，而李问渔认为元质为“受生之物”，非自有。李问渔定义元质为“元质者形物所胚胎，为其受形之始基，无他物先之，故以元质称焉。”[16]同时他认为：
自有者必全有其所当有，故能卓然独立，永远常存。既如是，则不复变。盖变者非他，失所有，或得所无也，失所有则其当有者不复全；得所无则其先有者未全备，二者均不合于自有之物。故曰，自有者当不变也。乃元质之为物，变化无常，合于此为此物，合于彼为彼物，既合矣，犹可离之，既离矣，犹可合之。故元质非自有之物。明如观火，况自有者无所求于外，不受外物之牵制。元质不然，恒与他物合，恒为他物制。自太初迄于今，无独立之一息。自有之物断不其然，元质既非自有，必有生之者，生之者称之造物，故有万物，必有造物无疑也。[17]
李问渔认为元质不能“卓然独立，永远常存”，因为元质是变化无常的，它与不同的物质结合，就会形成不同的物质。同时他认为元质非“自有之物”，因为“自有之物”，具备转化为其他物质的一切元素和条件，不受到其他物质的制约和影响，而元质“恒与他物合，恒为他物制”。以此李问渔证明元质并非天生就存在的物质，必定有造物主的创造。
自有者必全有其所当有，故能恒有。不然，当有者而未曾有，何以存，更何以始乎？乃元质之为物，相附而成形，又赖体模以成物，绝无独立之能，又安望其自有乎？又自有者不受牵制，盖其所以无求于外。其所以存，亦无需乎物，又何牵制之可言？乃元质不然，在木则被斫，在水则被烧，在金则被击，在食则被化，随在受制，无以主权，幸而无所知，否则亦甚苦矣，自有之物果如是耶？况物能自有，其尊何如？其力何如？灵明如人，下自庸众，上至圣贤，举皆生于父母，无自有之一人，而谓块然之顽质独能自有，信乎？否乎。[18]
同时他认为“自有者”是永远存在的，而元质与他物相结合才能成形，化为他物，同时受到不同的外在条件的制约，诸如木被砍，水被烧，金被击，食被化等，并非独立存在。况且任何人，无论灵明圣贤，还是平庸大众，皆受生于父母，所以元质必受生于造物主。
所以不难看出李氏承认，元质是万物初态，是组成其他物质的必要条件，因为它“变化无常，合于此为此物，合于彼为彼物，既合矣，犹可离之，既离矣，犹可合之”，而且它会随着与不同物质的结合发生变化，同时“相附而成形，又赖体模以成物，绝无独立之能”，所以其不能独立存在，要依赖外在的“体模”，受外在条件的牵制和制约，然而元质变化则“失所有，或得所无也，失所有则其当有者不复全；得所无则其先有者未全备”，不符合元质自有的“全其所当有，卓然独立”的特征，反证元质非自有。既然元质非自有，世间万物，诸如拥有“灵明”的人类，皆都生于父母，那世间必有创造元质的始祖存在，那就是造物主，即天主教认为的天主。
既然造物主能创生元质，试想他是何等灵明？“其尊何如？其力何如？”如何去感知他的伟大灵明呢？李问渔认为“元质仍不能自有，而事之不可解者尚存焉，由是以思，万物之生，必有无像者始之，而后传于世界。或曰，始万物者无像固已，然何以知其灵明？”[19]李问渔认为日月星辰等自然现象的变化是由于“无像之造物”施动力于天体，以此证明造物之神灵，“日月地星皆动也，动必有力，无力安能动乎？顾动之力，不出于质料，否则我依于几，而几亦动亦。我坐于席，而席亦动矣。质诸天下，安有是事？动既不出于质料，彼施动力者，必是无象之神灵，而神灵之实有无疑矣。”[20]
世间形色万物，物类纷陈，原因何在？天演家之间意见出现分歧，以赫胥黎、施宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）、海格尔（Ernst Heinrich Philipp August Haeckel，1834-1919）为一派，认为元质具有“吸引”和“排斥”二力，彼此离合，变成今天形色万物。达尔文认为上帝是生物始祖，“达尔文别创一派，尝书云，观宇宙之大，觉良心之责，我知实有造物，天地非偶尔自成。据是则达氏非徒尚形质，亦知有造物主。”达尔文（C.R.Darwin，1809-1882）自己也认为“生命及其若干能力原来是由‘造物主’注入到少数类型或一个类型中去的，而且认为在这个行星按照引力的既定法则继续运行的时候，最美丽和最奇异的类型从如此简单的始端，过去，曾经而且现今还进化着；这种观点是及其壮丽的。”[21]说明达尔文并没有否定造物主的存在。天演家认为元质具有“吸拒”之力，彼此离合，致使今日物种繁多，可是李问渔认为元质自身所具有的能力不足以化生万物，
天演家谓生动二力，均出于元质。予曰：“否否，哲学有云：‘己之所无，不获施之于外。’乃生也觉也，皆元质之力不逮，故不出于元质明也，何以证之？”曰：“元质丛集，方成形体，则形体之力有几，即元质之力有几也？形体之力惟三：一曰，吸引力。各粒互吸，相并为一，无所以坚结，端赖乎斯；二曰，凝聚力。物有既化之后，自然复聚者，如雪花六出，晶石所多纹，逐渐相凝，灿然悦目，各随其天然之性，未尝假手于人；三曰，推挽力。重则压，欹则倒，挽之则来，推之则去，凡百机器，俱按此理，此三力之外，元质别无妙用。[22]
李问渔认为世间各种“形体”，皆由元质丛集汇合而成，所以各种“形体之力”来源于元质，同时也能反映元质所具有的力量，所以元质所具有原始之力只有“吸引力”、“凝聚力”和“推挽力”，而这些原始力，如果不假手与外在力是无法化生万物的。
天演家虽然在万物始源方面意见不一，但都同意物种存在由粗到精，由低级向高级，由无生到有生到有灵的进化过程。且“今者物类繁多，不胜屈指，原其始，惟出于三四物或仅出于一物，其所以渐变渐繁，厥有四故。”[23]总结这四个原因为：“留良律”、“传生律”、“同兴律”，“停止律”。李问渔首先明确其物类繁多的原因为造物主的存在，并对“进化四律”逐条进行辩驳。他认为万物精美繁多，且能有条不紊，创造万物者必然有至上的权力和灵明，“形物如此其美，品类如此其繁，生之者亦如何灵明，而后能有条不紊，作之者亦如何权力，而后能无中生有，乃苍苍者，星象之聚耳，搏搏者，土石之积耳，星象无灵，土石无知，人人皆晓，岂一聚集能作如是奇功耶？”[24]同时，无论什么形物，只要数量繁多，就容易混乱，出现谬误，
天下事偶然者易，而常然者难，惟一二事犹易，常然而多至千万事则实难。后生学射，未尝不偶一中的，而欲群其发必中，则不能，常之难也，中才之将，可以将千人，不可以将万人，多之难也。若天地之大，万物之众，既一辙以相循，历万年不变，茍非有至灵主宰，默为亭毒，而又预料将来之阻力，早为之防，其何能常行而不紊哉？[25]
但是世间万物却能各司其职，有条不紊的按照自身的生存发展规律繁衍生息，这说明必有造物主宰的存在。“夫物各有所司，欲其相约为一，非有灵者布置之不能，譬之牛司耕，而为谁耕则牛不知也。马司负，而为谁负则马不知也。由是类推，万殊同旨。”[26]
达尔文进化论的基础为“四律”，即所谓的“留良律”、“传生律”、“同兴律”，“停止律”，他认为在这“四律”作用下，繁衍出今天之万物。
“留良律”，在食物缺乏和风雨寒暑等灾难等外在因素的影响下，能适应外在环境的“良者存”，“劣者亡”；在“留良律”中体现的是“物竞天择”的理念，而李问渔对这一生存斗争方式表示怀疑，认为生物之间的竞争，“必易地而后竞”，而草不不能行走，所以不存在竞争。达尔文在“进化论”中强调“美”在性选择中的重要作用，而李问渔通过对“美”的哲学定义，认为“美”者要具备三个条件“一，备有其善，二，各分布置得宜，三，焕烂可观，令人欢悦。”[27]但只有有“灵”的人才能具备这些条件，动植物无灵，所以不知何为“美”。
“传生律”，物质的性质有优劣之分，优者有较强的生存和繁殖能力，愈传愈佳；而李问渔认为“使物果传其佳，不传其劣，行见古今无荒歉之岁矣，无变种之物矣，五谷百果，有美无劣矣。”[28]
“同兴律”，生物进化，不是全体骤变，而是一个部分渐变的过程，即“物类改良，非全体遂变，然一肢先变，他肢欲与之齐，乃奋力振兴，踵其后而亦变，乃全体美矣”[29]，而李问渔认为在生物渐变过程中，身体的某一肢体部分，是“无觉之物”，所以不存在感觉意识“与他肢齐”，而在生物变化中，外部环境起到重要的作用。
“停止律”，生物变成某种状态时，将不再发生变化，传生至今。李问渔认为物种的遗传性不存在停止不变，在外部环境的作用之下，“人能改物之状，不能改物之性”。[30]
总之，李问渔认为世间万物皆由造物主创造，元质是万物的初态，是组成其他物质的必要条件，非自有之物，元质虽具有原始力量，但不足以促使万物纷陈。世间万物形形色色，各具特性，却能各司其职，有条不紊的按照自身的生存发展规律繁衍生息，说明万物的创造者拥有无穷之力量，必定是天地间至上之神灵，造物主。之所以有这样的结论，与他所受的神学素养背景是分不开的，他秉承《圣经·创世纪》中，上帝创造万物的神学理念，这种护教行为被部分学者所诟病。然而，他在反驳《天演论》中，积极使用历史史料和哲学推理的研究精神，值得学者借鉴和学习。
- 化生、变类辨
天演家认为生物在进化过程中，始终遵循由粗到精，由低级到高级，由无生到有生再到有灵的进化规律。李问渔对无生变有生的“化生”之说和无灵变有灵的“变类”之说，辩驳尤为激烈，着墨较多，故在此把“化生”之说和以“猴不能变人”为中心的“变类”之说进行详细阐释，以理清李问渔关于“化生”和“变类”的具体进化观点。
化生辩
在生物进化中，“化生”是由无生命到有生命的初级进化过程，即“无生变有生有觉，即俗所称化生。物不出于本类之子种，而出于异类之物。”[31]李问渔认为“化生”观念之所以出现，是由于“古人格致未精，不见物之子种，遂以谓无子自生。”[32]随后他引用和列举诸多西方学士的科学实验，证明“化生”之谬。其中列举巴斯端（路易·巴斯德，Louis Pasteur，1822-1895）的实验最为详细，认为“其考验最明，可为千古定论”，
巴制玻璃球若干，状如僧钵，大则倍之，空其中，上接玻璃管，颇细，或直上，或高出弯下，作曲钩形，以沥清水纳球中，置火上烧之，直至大沸，使球中气尽出，乃启口置屋中，阅数日，直管球中有微生物，曲管球中澄清如故，旋以曲管之球，数四摇侧，使外气入内，则阅数日而亦有微生物，何则？因曲直管球中蒙气直下，气中生物，与之俱入，故水中亦有生物。曲管中外气不易入，气中生物附于弯管之旁，不及水面，故水仍清澈。……巴授学法京，以暑假回里，携玻璃球七十三，各储净水，封闭甚锢，行近勃尔日山，启二十球纳气闭之，因其气清，鲜生物，故二十球中，惟八球生有生物。巴升步伯山（笔者注：圣米歇尔山），高出海面八百五十迈，当约合二百八十三丈，又启二十球收气闭之，惟五球生生物，其余不改色，因高山之气，含生物甚少，故水中生物亦少耳。九月二十二日，巴登白山至极高处，冬夏常冰，俗呼冰海，启二十球，惟一球中生生物，余仍清洁。巴又以牛奶麦醪等最易生虫之物，纳之球中，烧而热之，使气中生物尽出，以棉絮塞管口，历数十年不坏，无微生物。今法京大学院中尚有存者，自始藏至今已四十余年矣。[33]
通过列举法国著名微生物学家路易·巴斯德的实验，可以知道把实验对象水与空气相隔离，可有防止动物的虫卵随空气附着其上，这样就不会化生微生物，同时海拔越高，空气越稀薄，空气中含有微生物量也就相对较少。李问渔通过列举类似的科学实验，是为了说明，任何生物都由其子卵最终长成，而非“化生”。
李问渔还通过哲学推论来证明“化生”之谬。他使用“因果”原理，认为“微生物之生必有原因”，他综合微生物出现的数种原因，逐条批驳，反证微生物出于子卵。
微物之原因，或系子卵或系热力，或系天象之照临，或质料自蕴生活之力。然之数者皆不可，何以证之？”曰：“质料中本无生动之性，热力虽大不能使之生动，因热力惟能排运质料，而不能提举质料之性，俾之出殭物类而登之动物类中，故祗有热力不可也。天象照临万物，同然一式，则质料同，受照亦同，何此物生虫，而他物不生虫，其中区别，索解无由，故袛有天象之照临，亦不可也。若谓质料中本有生动之性，则当有一定之据，斯可坚信无疑，但一定之据乌有，惟以人不见微虫之卵，遂以谓化生。近代显微镜日精，明见微虫之卵，在在都有……故谓质料蕴有生命，亦不可也，三者皆不可，惟有卵生之说可冯耳。[34]
他认为“热力”和“天象照临”都属于对“质料”产生影响的外部条件，不会对其内部所具有的本质特性产生影响，人类肉眼无法观察到微虫之卵，但是借助先进的科学仪器显微镜等可以观测到微生物子卵的存在，以此证明化生之谬。他以科学实验和哲学推理的方式反驳化生之说，但面对他人的辩难，坚信古今皆不存在化生，
难者又曰：“当今之世，物类纷陈，生生相继，不化生，亦不必化生亦。然开辟之物，物类未分，何不可化生乎？”予应之曰：“自开辟迄于今，物力未改，物性未移，原因同，效果亦同。今日不化生，古昔亦不化生影彰明也。若谓古有是力，而今已失之，则请问谁与之力，而又何故失之？恐天演家无以应我也。[35]
目的是为了坚守“物类纷陈，生生相继”皆出于万能的造物主的这一信念。
变类辩
在天演家的进化理论中，生物进化的较高阶段，即由动物进化成人，无灵变有灵的演变过程，其中尤以“猴变人”之说引起了李问渔的强烈批判，认为天地间生物，惟人有灵明。这是因为在天主教教义中对世间生物有着不同的分类法，尤其对人和动物进行严格区分，正如利玛窦在《天主实义》“论人魂不灭大异禽兽”中讲到
彼世界之魂有三品：下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭；中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理至死而魂亦灭焉；上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人直觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。凡直觉之事，倚赖于身形，身形死散，则觉魂无用之，故草木禽兽之魂依身以为本情，身殁而情魂随之以陨。若推论明辨之事，则不必倚据于身形，而其灵自在，身虽殁，形虽涣，其灵魂仍复能用之也，故人与草木禽兽不同。[36]
利玛窦以“魂”区分动植物和人，认为动植物之“生魂”和“觉魂”，依赖于形体，仅仅帮助植物生长、动物觉物情，随形体的死亡而陨落，但是“人魂不灭”，不依赖于人的身体，且人有推论明辨事理的能力，这些正是人比动植物“灵明”之处。李问渔把动物与人严格区分，认为他们分属不同的种类，那么天演家所认为的由动物进化为人的观点就是“变类之说”。这是因为天演家与李问渔在物种分类及其分类目的之间存在差异。
李问渔首先对“类”进行界定，认为生物成“类”要有以下特征:
类有四要：一，须有多数生物，若祗有一二生物，不成为类；二，多数生物须同具一性，若多数生物，性体各殊，不能合于一类；三，须传生不绝，若不传生，或一二传即绝，亦不得谓之类；四，附性情景，有时变易，譬如同为人，而黄白红黑诸种同归一类，因色惟附性情景也。[37]
物类要在数量上多，而且具有同一性质，传生不绝，在外在情形上存在不同，具有这些特征的生物才可以划归为一类。他还区分“族”、“类”、“种”之间的关系，
夫物有所同有所不同，谓之类。类之上谓之族，二类之中又析多种，惟族也类也种也。华文字义相若，而哲学家立意迥殊，不可混焉者也。譬之鲲鲵鲈鲫皆鱼也，水族也。然鲲与鲲为一类，不与鲵相杂也；鲈与鲈又为一类，不与鲫相淆也。同为鲲鲵鲈鲫而大小黑白不同，则其种别矣。种可变，类不可变，族则未独立，何以变乎？[38]
认为生物分类等级由“族”到“类”到“种”一个逐渐细化的过程，“类”介于“族”和“种”之间，每种生物均各自独成一类，各具特性，而“种”受“外形”，“颜色”的影响，故种可以变，而类不可以变。他还列举意大利从火山灰掩埋下的废墟中挖掘出的“栗子、橄榄、胡桃、蚌壳”等，还有埃及古墓中出土的“谷果麦粒”，其形色臭味均无异于今种，一次来证明“种且不变，何况类乎？”[39]他认为蔬菜，狗猪等动植物，如果易地栽植和饲养，它们味色会发生改变，但“此非变类，惟变种耳。山东菜移植沪江，则渐小，然仍是菜，不变为菽。外洋马传生中国，其力渐弱，然仍是马，不变为牛，且此事适证天演之非。盖按天演之理，物当加美，然物以易地而劣，比比然也。”[40]动物之子，虽然大都比起父母强壮，优良，但是
动物之子，异于其父母，异于情状则有之，异于其性体则无有，性体不异，安得谓之变类？至谓强于其父母，美于其父母，是又不然。常见无病之动物，生子有病，故竞争之说不足从，谓人之培植，地之丰肥，时之调顺，能使物品加美，总不出本类之外，动植如是，人亦似之。近代巧制日增，文明日进，较古物浑噩成风，奚啻云泥相隔，然含生负气，故态依然，不能升至人类上也。
此处仍是强调“类”与“种”的区别，“种”受诸如易地，气候适宜与否，土壤肥力等外界因素的影响，改变其形态或形色，但是没有改其内部固有的性质，所以物不存在变类，也就不存在动物变成人之说。
在以上内容中已经论述“化生辩”，李问渔认为古今生物俱不化生。他还通过论证化生与变类的关系，以化生之谬来证明变类之非。
或问：“变类与化生无异？”予曰：“变类者自此类变为他类，无论其为动为植，桃变李，鱼变鳖，皆变类也。化生不然，凡物不生于子卵，而以块然之料，变成动植，始为化生。《礼·月令》：‘腐草为萤。’此化生之说也。’又曰：‘雉入大水为蜃[41]，此变类之说也。化生者，必变类，而变类者未必变生，故变类之义广，而化生之义限于一二，是说也。”[42]
他认为“变类”是一种生物或物质变成另一种生物或物质，而“化生”仅仅是没有生命的物质变成有生命生物，“变类”的范围要广于“化生”，所以他以“化生之谬”论证“变类之妄”然后他引用科学实验和哲学推理，并引进科学仪器显微镜，证明“化生”的不存在（详见此节首论）。既然“变类”广于“化生”，而“化生”之说又不足以信，所以“变类之说亦因之颓也”[43]。
天演家分宗别类的目的是为了以同类生物所具有的共同之性，证明物类同出一源，共有一祖，
世间动植物，种类纷繁，学士考其性，先别其宗族。譬如植物以圆叶为一宗，以尖叶为一宗；以直生为一宗，以蔓生为一宗。动物以有掌为一宗，以生乳为一宗，以食肉为一宗，以反草为一宗。宗既定，然后别其所殊，由宗分类，由类分种，始得详考无遗。夫类者多许物相似之性也，性相似，其始必出于一原。故天演家之说可凭也。[44]
而李问渔认为分宗别类之目的是“以便讲求，非谓同祖”。同时他举例，
富翁于此，有田百顷，屋千座，牲数万头，肆一千余，司事工人，不可曲指数，一旦清查其数，以屋宇载一册，田一册，肆一册，牲一册，司事工人又一。或人论之曰：“翁所以各列一册，因万牲出于一牲也，千屋出于一匠也，众肆创于一人也。”[45]
为了说明分宗别类之目的是为了便于管理。总之，李问渔认为万物各成一类，各具特性，均有天主造生，绝非天演家所说的“化生”和“变类”等生物进化过程。
在天主教神学思想里，造物主创造万物，而其中人最为灵明，他具有动植物所没有的推理思辨能力，所以李问渔在反驳“猴变人”方面着墨较多，而“猴不能变人论”也是李问渔反驳“物不变类说”的例证，故本文将对这一论辩过程进行阐释。
天演家对猴与人的关系以及变化过程有不同看法，一是猴之前，存在另一种动物，生下猴与人，则猴与人为兄弟；一是有一种今已灭绝的古猴生人，然则猴与人为父子。猴变成人的时间有“渐变”和“骤变”两种看法，无论哪种关系，阅时如何，皆认为猴与人之间存在血缘上的进化关系。
李问渔利用他自身的神学概念和地层学说以及哲学推理，逐步推论，驳斥猴变人的观点。
他认为“天地间灵明惟人，畜类皆无灵”[46]，
无知之物不能生有灵之人也。人为万物之灵，知是非，辨邪正，具主权，能笑言，嗜学问，猴则异于是，骂之不答，敬之不知，人灵而猴不灵，明如观火，既如是，人必不生于猴，何也？生者传其性也，猴无灵性，不能传灵性于人。犹之无财不可以财与人。虽下愚亦知之，祖猴之说，岂通论哉？[47]
他遵循天主教神学思想，人灵于动物，利用遗传学说，人有灵，猴无灵，猴不能传灵性于人。同时还举例说明人的灵明之处，“悬果梁下，移梯可取，虽数岁之童，亦知之，而猴则望眼徒穿，欲其设一法而不能也，何也？有灵，无灵，判若天壤也。”[48]他认为“物不能变类”（前文已经较为详述），而猴类不可能变为人类，“物不能越类传生也。无论猴生人，或他兽生人，二者皆不可，何则？物生物，从无越类之理，乃猴与人不同类，故猴和他兽不能越类生人。”
天演家认为猴与人最为相似，而李问渔通过对照猴与人的外部特征，身体结构证明，猴与人不同类，不能越类生人，
猴俯走，人挺行，人久立不倦，猴不能多站，且不直立，伛曲向前，人额高广，猴额塌扁，猴脑小，人脑倍之，人两手两足，猴四足，前二足虽能携取，远不及人手之便。猴面上广下锐，人面正方而平。人赤体，猴生毛，人鼻高，猴鼻小，几不可辨认。人臂短于足，猴之前足，长于后足。人臀广，猴臀窄，猴易升木，人则难之。猴生尾，人无之，猴之尖牙长，惟生于下，人之尖牙短，上下皆有。猴宿于树，人露宿即病。猴幼驯而老辣，人则少时浮躁，年老反安。人足大，猴足小，人肩广，猴肩狭。人寿可八十九十，猴年惟四十有奇。猴生食，人熟食。人畏寒暑，夏葛冬裘，猴则终岁丛毛，别物蔽体物。[49]
通过对比，说明人与猴“种”不同，加之前面已经证明的“类”不同，所以李认为人与猴“性體不同，而其情景亦不同，既不同類，又安能越類生人乎？”[50]
天演家在论证生物由粗到精，由低级向高级进化的过程中，利用“地层学说”，通过生物化石证明这一进化过程，李问渔认为“达氏以殭石（化石，笔者注）为证，然地中物有偪肖今物者，可知其传递至今时，未尝或变，又有不与今物同者，可知其绝种已久，不复传于后世。若果变类，当必有方变而未变，似今种而非今种者，而何以未尝一见也？”[51]所以当猴渐变为人时，地层中也应该发现猴变人过程中过渡性物种的存在，“渐变必历多状，始脱尾，后落毛，后变脑，后生手，每变一状，必经千百余年。其兽死于地，化为殭石，必有无毛无尾兽身人头之物，乃何以地学家掘地及深，见真猴之像颇多，而似人非人之兽，未尝一见也。”[52]所以地层中过渡性物种的缺乏，成为李问渔反驳“猴变人”之说的又一力证。
李问渔认为“凡物无于己，不获施于外”，“物之传类，传其有也”[53]，例如“寠人生子，不能授千金之业，以无所有，故不能传也。身外之物，尚难强致，而欲以无灵之畜，传有灵之人，其可得乎？”[54]同时“效果出于原因”，既然，猴生人，那么猴为原因，人为结果，则猴的特性中必然也蕴含着人的特性，所以“则凡为猴皆当生人”，但事实并非如此，而人有灵性，也并非遗传与猴，所以证明“猴不生人”。[55]
总之，李问渔的“天演观”是在反驳《天演论》等相关“进化学说”的基础上形成的，主要是对万物初原，物类纷陈的原因进行反驳。认为元质是万物的初态，是组成其他物质的必要条件，非自有之物，元质虽具有原始力量，但不足以促使万物纷陈。世间万物形形色色，各具特性，却能各司其职，有条不紊的按照自身的生存发展规律繁衍生息，说明万物的创造者拥有无穷之力量，必定是天地间至上之神灵，造物主。万物均不能无生变有生，猴不能变人，这一切皆来源于造物主之巧夺天工。虽然结论带有天主教神学色彩，这一点也被学者所诟病，但他运用其深厚的历史学基础，精湛的逻辑推理能力，同时引用当时西方科学实验结论和科学仪器等先进科学思想，来证明《天演论》之非，这一求真务实，探求真理的精神，以及论辩的思维方法等值得研究者的借鉴和学习。最后也丰富了对近代启蒙思潮“进化论”等内容的研究。
小结
学术界更多的关注到《天演论》的传播对当时社会、史学、思想等方面的积极影响，却忽略了当时社会中，尤其是基督宗教界对《天演论》的批判声音，所以本文以近代中国天主教神父李问渔的《天演论驳议》、《续理窟》等著作为中心，探讨李问渔是如何对《天演论》进行驳斥。首先探讨“万物始源观”，李问渔认为世间万物皆由造物主创造，元质为万物初态，是组成其他物质的必要条件，元质虽具有原始力量，但不足以促使万物种类纷陈，所以世间形色万物必定由拥有至上神灵的造物主创造。其次，李问渔引用前人的科学实验结论结合哲学逻辑推理证明“化生”和“变类”之妄，以此质疑进化论中由粗到精，由低级到高级，由无生到有生再到有灵的进化规律，认为世间不存在生物由“无生”到“有生”，再到“有灵”的进化过程，为造物主创生万物进行进一步的佐证。从而形成带有天主教神学色彩的“天演观”，同时丰富了学界对《天演论》的研究。
On Catholic LI Wenyu (1840-1911)’s View of Evolution during late Qing
XIAO Qinghe, GUO Jianbin
Abstract: Yan Fu (1854-1921) was a significant modern translator. His Chinese version of Evolution and Ethics had greatly promoted the thought of "social evolution”, which not only provided theoretical basis for Chinese salvation, but also has positive impacts on the academic world at that time. Therefore scholars always paid close attentions to the positive influnences of the Chinese edition of Evolution and Ethics, but have little research on the reflection and refutation for Chinese Christians on this book and its thoughts such as evolution. In this paper, with focus on animadversion on Yan Fu’s Chinese version of Evolution and Ethics and Xu Liku written by the Catholic priest LI Wenyu (1840-1911), the author investigates LI wenyu’s notion of “Evolution and Ethics”. Firstly, this paper investigates the concept of “origin of species”. LI wenyu thought that everything in the world was created by the God, and then primitive material was just initial state of all things and a necessary condition for the composition of other substances. Primitive material was not existed inherently. Although it had raw power, it didn’t prompt the biodiversity. Because all kinds of species in the world, each with features, it could carry out their duties and orderly thrive according to law of development, only the God had the power to create everything. Secondly, the people who supported the evolution thought that creature always followed the law that everything is inanimate to animate and no spirituality to having spirituality in the course of biological evolution. That is called “Metaplasia ” and “changes in species”. Citing Louis Pasteur’s experimental results and combining with logical reasoning, LI wenyu thought that all creatures are derived from their own seeds or spawns instead of “Metaplasia”. At the same time, he thought there is strictly distinction between humans and animals. Comparing with external characteristics between humans and monkeys and combining the truth that there’s lack of fossil of “transitional species” in the strata, he manifested monkeys never evolved into humans. Meanwhile he also defined the “kind” to further refute the” changes in species”. In a word, he proved the God create all creatures through refuting “Metaplasia” and “changes in species”. At last, the study of LI wenyu’s “concept of evolution” helps to enrich the academic study on “Enlightenment Thought” as well as the history of the Catholic Church in China.
Key Words: LI Wenyu, refutation on Evolution and Ethics, primitive material Metaplasia , changes in species
[1] 《天演论》，赫胥黎著，严复译，欧阳哲生导读，贵州：贵州教育出版社，2005年，第2页。欧阳哲生在导读中讲到“严复翻译的《天演论》，英文原作为英国生物学家、哲学家托·亨·赫胥黎（Thoma Henry Huxley，1825—1895）1893年5月18日在英国牛津大学谢尔德兰剧院（Sheldonlan Theatre）为罗马尼斯讲座（The Romanes Lecture）的第二次讲座所做的通俗演讲时散发的小册子，英文原名为Evolution and Ethics，直译应为《进化论与伦理学》。”
[2] 当时对《天演论》进行积极传播和诠释的学者主要有，岭南文化精英：康有为，梁启超，辜鸿铭等；湖湘文化精英：蔡元培，王国维等。此内容详见于，王天根：《〈天演论〉传播与清末民初的社会动员》，合肥：合肥工业大学出版社，2006年，第三章、第四章。
[3] 梁启超：《中国历史研究法》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第63页。
[4] 王栻：《严复传》，上海：上海人民出版社，1975年，第45-46页。
[5] 杨正典：《严复评传》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第206页。
[6] 余英时：《现代危机与思想人物》，北京：三联书店，2005年，第171页。
[7] 戴逸：《二十世纪中国学术概论》，参见马勇：《严复学术思想评传》北京：北京图书馆出版社，2001年，第1，2，4页。
[8] 王天根：《〈天演论〉传播与清末民初的社会动员》，合肥：合肥工业大学出版社，2006年，第257页。
[9] 龚书铎序，参见王天根：《〈天演论〉传播与清末民初的社会动员》，合肥：合肥工业大学出版社，2006年，第1页。
[10] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，上海，上海土山湾印书馆，1907年，第40a页。
[11] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第40页。
[12] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第58页。
[13] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第61b-62a页。
[14] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第55b页。
[15] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第40b-41a页。
[16] 李问渔：《元质非自有论》，参见《续理窟》，上海：土山湾印书馆，1915年，第13a页。
[17] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第41b页。
[18] 李问渔：《元质非自有论》，参见《续理窟》，第14b页。
[19] 李问渔：《万物受生神灵论》，参见《续理窟》，第15b页。
[20] 李问渔：《万物受生神灵论》，参见《续理窟》，第16a页。
[21] 达尔文：《物种起源》，周建人、叶笃庄，叶晓译，北京：商务印书馆，2002年，第557页，转引自王天根：《〈天演论〉传播与清末民初的社会动员》，合肥：合肥工业大学出版社，2006年，第230页。
[22] 李问渔：《植动之原不出于元质论》，参见《续理窟》，第12页。
[23] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第42b页。
[24] 李问渔：《物数推原说》，参见《续理窟》，第1b页。
[25] 李问渔：《观万物之妙知必有造物主亭毒说》，参见《续理窟》，第16页。
[26] 李问渔：《观万物之妙知必有造物主亭毒说》，参见《续理窟》，第18页。
[27] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第56b页。
[28] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第57a页。
[29] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第57a页。
[30] 对于达尔文的“进化四律”，李问渔逐条批驳，对这一内容，王天根已进行过详细的分析研究，详见王天根：《〈天演论〉传播与清末民初的社会动员》，合肥：合肥工业大学出版社，2006年，第242-246页。
[31] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第43a页。
[32] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第43b页。
[33] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第44-45页。
[34] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，，第45b-46a页。
[35] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第46b。
[36] 利玛窦：《天主实义》，见《天学初函》第1卷。
[37] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第47b页。
[38] 李问渔：《达氏变类之说绝无凭证说》，参见《续理窟》，第5页。
[39] 李问渔：《万物变类之说不合哲学说》，参见《续理窟》，第8页。
[40] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第55b页。
[41] 蜃，大蛤蜊。
[42] 李问渔：《物无化生之理说》，参见《续理窟》，第8b页。
[43] 李问渔：《物无化生之理说》，参见《续理窟》，第10a页。
[44] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第49a页。
[45] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第49b页。
[46] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第47a页。
[47] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第49a页。
[48] 李问渔：《猴不能变人论》，参见《续理窟》，第11b页。
[49] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第48a页。
[50] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第48a页。
[51] 李问渔：《万物变类之说不合哲学说》，参见《续理窟》，第7b-8a页。
[52] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第48b页。
[53] 李问渔：《万物变类之说不合哲学说》，参见《续理窟》，第7a页
[54] 李问渔：《猴不能变人论》，参见《续理窟》，第11b页。
[55] 李问渔：《天演论驳议附》，参见《哲学提纲·生理学》，第48b页。
