载《中国基督教研究》2014年第2期

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摘要：1923–1936年间，英国的内地会女传教士盖群英、冯贵珠、冯贵石在中国西北（甘肃和新疆境内的丝绸之路沿线）巡回布道，并与中国基督徒高金城的甘州（今甘肃张掖）教会一起合作，设立肃州（今甘肃酒泉）传教站。三位女传教士留存了如人类学的田野日记一般详实的大量记载，包括日记、书信、文章、自述传记等。本文的写作以此为主要史料，并且参照同时期的本地档案和其他考察家、探险者所写的西北旅行笔记。根据史料呈现的人物关系和一些事件，笔者梳理了区域内乡土社会的权力结构和传教士身处其中的状态。在本地乡土社会的平民和公共资源之上，地方官、士绅、商人、宗教权威、军方等权力所有者共同构成自我运行的权力网络，传教士在本土的立足和生存不得不与之发生关系。而将传教士与上述各方权力代表之间的故事和一些事件原型串联起来，本文可以勾勒出传教士在本地权力网络中寻找和拓展活动空间的轨迹，从中可见传教士得以突出重围的可能。

关键词：女传教士 甘肃 新疆 权力

一、引言

1923–1936年间，三位来自英国的内地会女传教士——盖群英（Alice Mildred Cable, 1878.2.21–1952.4.30）、冯贵珠（Evangeline Frances French,1869–1960.7.8）和冯贵石（Francesca Law French,1871.12.12–1960.8.2）在中国西北，[1]沿甘肃和新疆境内的古代丝绸之路东段巡回布道。[2]同时，她们与中国基督徒高金城分别常驻甘肃省河西走廊的肃州（今酒泉）和甘州（今张掖），[3]协同宣教。

此三人中，出身富裕家庭的冯贵珠最年长，也最富有经验。1893年9月，冯贵珠初到中国，在山西亲历义和团运动、目睹了同工殉道。1901年，她再次重返中国。盖群英出生于英国中上层家庭，1902年，她第一次与冯贵珠在山西相见。冯贵石（冯贵珠的妹妹）于1909年加入，自此，三位终身未婚的女传教士共同在中国工作三十余年，以“三合一”/“三重奏小组”（the Trio）在内地会著称。三姐妹在山西霍州帮助本土教会的成长，[4]待其得以自立之时，便去往西北传教，时值1923年。

西北工作期间，她们在中国基督徒高金城（已建立甘州教会）的帮助下创办肃州传教站，继续从事一部分原在霍州的工作（如教授《圣经》学习、拼音文字等课程，治病开药、接生、救助等）。[5]在适应多元文化环境的过程中，她们学会突厥语（Turki，即Uighur，维吾尔语），并使用中文、阿拉伯文等多语种的福音书、宣传单张。她们与路遇的穆斯林（Muslim）、藏人（Tibetan）、蒙古人（Mongolian）、突厥人（Turkistan）[6]共同生活，与当地的蒙古王公、地方官和街头乞丐、兵匪都曾有往来。此外，她们还收养了一位由某蒙古头人和藏人妇女偶合的聋哑女“小寡寡”，成为她的“三位妈妈”。[7]

高金城（1886–？）是以医疗传教的中国基督徒，他出生于河南，儿时在内地会的教堂做工，后在教会医院接受培训，并成为基督徒，立誓传教。[8]高金城与多位著名人物（基督教将军，如冯玉祥、中国共产党人谢觉哉、红西路军总指挥陈昌浩等）都有私交；然而，研究者目前所见关于高金城的史料却寥寥无几，几乎仅见于三位女传教士的记录。在三姐妹离开中国（1936年）以后，高金城本人也消失于教会方面的资料。[9]其实，三姐妹对他的记载也有多处语焉不详，引起笔者的好奇。三姐妹的日记、书信和回忆录中多次提到高金城有一段入狱、被释的经历，均为零落片断，但其中包括了甘州和肃州本地的士绅、官府、军阀和平民、当地基督徒等人物出场。

（一）史料说明

本文所关注的主人公和故事看似如文学作品一般跌宕起伏，实则笔者初遇他们和这批史料亦是机缘。笔者曾偶见藏于甘肃省图书馆西北文献部的《西北边荒布道记》[10]，因其不仅是一本传教士的回忆自述，且全书内容丰富详细、文字表达自然朴实，展现了原作者于二十世纪二十年代在甘州、肃州等地的见闻及其与当地人的交往。[11]因关于民国早年西北史的研究（尤其以1937年之前）一直囿于史料缺乏而无法深耕，[12]甚至基督教在中国的西北区域史研究亦尚处于起步阶段，[13]笔者便意识到这本小册子潜在的史料价值。由此，笔者搜集到这三位女传教士在中国传教三十余年的二十多本英文出版物和她们当时发表于内地会教务期刊的近百篇文章，以及书中另一位主人公高金城医生和其他相关传教士在历史中的身影。这些资料成为本文研究的基础。具体说，本文所据的基本史料分为三个部分：传教士的个人著述和文章、地方志和档案、由当时的西北开放风潮引来的各种旅行该地的笔记和考察日记。

由盖群英主笔、记录三姐妹在中国工作的专著共有24本，其中仅专门记述西北见闻和布道经历的就有10本。[14]与此同时，她们发表于Chinese Recorder（《教务杂志》）和China’s Millions（或译为《亿万华民》）近百篇文章——包括其在内地会年度会议上的报告和演讲内容，以及部分与英国朋友的往来通信。 William James Platt（三姐妹在英国的好友之一）将三人的部分日记和信件汇集起来，写成经过授权的传记性质的著作Three Women: Mildred Cable, Francesca French, Evangeline French, The Authorised Biography (London: Hodder& Stoughton, 1964)。此书中多有书信和日记的原文重现，展示出一些未曾在三姐妹自己所发表、出版过的文本中提及的细节信息。

已有学者以三位传教士的个别出版物作为史料直接使用。[15]然则，若要充分地利用这些精细地记录了上世纪二三十年代的西北普通民众与基层社会的难得文本，我们必须整体地审查这些材料。首先，这些出版物的真实性和可信度可供辨识。第一，它们形成于三姐妹的每日生活记录，在中国工作期间，三姐妹已同步将自己的所见所闻、书信、日记编辑成册，出版发行。因为日志（journal）是基督徒灵修的重要功课之一，而她们也一直保持着与英国朋友的书信联系，甚至China’s Millions的通告一栏也常见她们往来中英之间和旅行西北的行踪。这些同步的信息和记录实在没有必要弄虚作假，而且具有很高的时效性。第二，晚年留居伦敦时，她们任职于包括皇家中亚学会（Royal Central Asiatic Society）和苏格兰皇家地理学会（Royal Scottish Geographical Society）在内的多个学术团体，并多次公开发表演讲。可以说，她们的工作及其学术性亦是受到认可的。譬如The Gobi Desert一书被视为学术专著，书中所示参考文献证明，三姐妹将自己的见闻与以往关于西北的考察研究成果相互比较。第三，这些文本的写作风格严谨详实。作品大多以第三人称写就，以消解“自身”的主观偏见，并体现对“他者”的同情式理解。她们同时是参与者，也是记录者，其观察、访谈、回顾、分析，都类似于近代的人类学家所用的方法。文本中对本地各种语言符号、甚至方言的直接使用，都不逊于人类学考察的田野日记。第四，这些资料十分细腻，具有重要价值。它们展现了三姐妹所经之地的平民生活，以及她们与不同文化背景、不同社会阶层的人群之间的往来关系，让那些在史书中罕见的普通人物（譬如女性、孤儿、赌徒、仆役等）和日常生活（包括衣食住行和言语表情等）在这里成为主角，让研究者得以接触到长期被隐匿在西北政治史和灾荒史中的基层社会。这是不可多得的研究西北区域社会史的第一手资料。第五，本文的论题并不属于基督教与其他宗教在神学或传教学范畴的讨论，传教士也无需杜撰这些与信仰问题无关的内容，笔者也不会使用她们对于信仰问题的观点。

另一个方面，即使这些材料真实有效，研究者也不能凭借孤本以论史。在甄别和分析传教士文本的过程中，笔者利用有限的地方史料和大量他人记述与其做对比参照。正如《华北的小农经济与社会变迁》亦是将早期的人类学调查资料和地方档案结合起来，对地方社会史的研究所做的尝试性突破。[16]就地方史料而言，时人编写的地方史志可作为传教士文献的重要补充。[17]然而，上世纪二三十年代的大部分甘肃档案在1943年被毁，[18]1930年之前的民国资料几乎无迹可寻。[19]新疆的外事档案倒是保存了三姐妹进出新疆的相关资料。^[20]英国伦敦大学亚非学院（SOAS, The School of Oriental and African Studies）保留了内地会档案，其中有关这三位传教士的会议记录已经在Benson的著作中多有使用。[21]所幸的是，当时大量的西北探险录、游记、考察日记和杂志、期刊中的旅行文章，可以帮助尽量弥补档案数据的缺憾。例如，“西北行纪丛萃”系列已成为研究二三十年代西北社会的主要依据。[22]其他途经的传教士、外国探险家、新闻记者、外交官等的回忆录，也可对传教士的写作加以补充。[23]如同戴维斯不得不借用临近村庄的环境和同类文书，去推测和再现马丁·盖尔生活的历史场景。[24]本文的研究和写作也力求综合运用上述材料。此外，偶有田野调查和口述访谈的收获为研究者提供了历史感，使之更生动地回到传教士写作的文本中去。[25]

不可否认，这些史料本身也存在明显不足。譬如，文本写作多以故事和人物为主要线索，其精确的时间表述，是笔者使用其书信的写作时间和她们出现在China’s Millions信息报告专栏中的行程时间和路线进行对比，才考证得来。再如，文中提到她们所遇之官员、活佛或寺院多无具体名称，其他人物（甚至当地教会内的同工）常以有姓无名或别名/绰号的方式出现，使得笔者几乎无法查证。[26]不过，本文的研究建立在各种人物的社会关系和往来活动之上，其具体名号的模糊虽会造成行文表述的生涩，但并不影响真正的研究成果。而且，也正是因为史料本身的局限，研究者通常更着力的问题是──如何使用、分析已有材料的方法论。

（二）方法论的探讨

在整理传教士的写作文本、比照其他资料的过程中，笔者发现：有一些人物和角色频繁露面──乡绅、县官、活佛、军人以及更多的形形色色的老百姓；他们的故事和生活大多围绕着类似的主题──饥饿和乞讨、天气与水源、税费和鸦片、各种买卖；而人群聚居区和事件发生地也集中在──集市和衙门。如此的场景提醒笔者，杜赞奇的“文化”和“权力文化的网络”可以作为进入这批材料的有效途径。

通过以“文化”指涉各种关系与组织中的象征与规范，杜赞奇提出一种理解中国华北农村的网络模式，这个网络“由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型”。同时，这个网络还是正统和权威得以产生、表现及再生的发源地。^[27]然而，我们可以看到理论模型的提出与另一项实证研究之间的距离。相较于杜赞奇笔下更体现“国家”与“地方”垂直权力博弈的华北农村，这三位传教士所处之河西走廊和新疆地区的“巢状结构”存在着另一种更复杂的权力体系。譬如，杜赞奇的研究批判地使用了施坚雅的市场理论，^[28]并以超越市场的村民关系（通过婚姻、文化、法统等方面）作为分析华北乡村的主要视角。然本区域的特征之一便是商道和贸易，市场的形成和范围亦是各种关系得以连结的重要基础。再如，多元文化的背景和民族宗教的混杂共存是本区域的另一个独特之处，同时也必然使哪怕是最小村落单位的小区存在着更加复杂的关系。本文虽不能展开讨论这些问题，但会在实证分析中将如此复杂的因素加以考虑。

仅权力及其运作而言，杜赞奇的研究首先预设了国家权力自新政以后向地方小区的渗透。然而，这个预设本身是否成立？在文本研究的地域空间内，“中央”和“国家”的号令鞭长莫及，真正掌握权力并实行社会控制的是地方军人和代表省府的官员和衙门。在本区域内，垂直渗透倒不及较为横向的多元权力架构那么明显，似乎这里的权力存在着一种黄宗智笔下的“表达”与“实践”的矛盾统一。第二，面对强势的军方力量，本区域内的乡村政权的领袖和乡村社会的宗教，似乎没能充当杜赞奇所说的“保护人”角色。那么，缺乏庇护的当地民众自身该如何自处？第三，倘若“巢状网络”的模型较胜施坚雅的几何化模型，那么“巢”之边界又是甚么？该模型或权力体系中是否存在一些空隙，得以为潜在的或外来的新生力量提供生存可能？以上的问题，便促成了本文的研究。为此，笔者力图将材料中的信息片断拼接并复原成完整的故事，再从中挖掘传教士和基督徒群体与本地（跨文化地区）民众和掌权者之间的关系。

必须说明的是，杜赞奇关于华北农村的理论模型与本文的实证研究之间，存在着同与不同；文本既非为杜赞奇的理论做注，亦非以另一个个案去挑战之。实则，本文分析材料的方法论受启于“权力文化的网络”，且继续关注着杜赞奇所关注的一些十分切合实际的社会史元素（譬如不同权力的代言人、角色、小区资源等）。笔者沿用这一研究方法，但不是用该网络去解释中央政权在乡村中建立权威的过程，如华北农村的研究那样，而是将结论止于这个结构/模型本身，更细致地检视──它是否可以发展为一个更复杂、全面，且富有弹性和动态的结构/模型？它是否可以成为我们理解基层社会权力网络的有效途径？它是否可以从较为复杂的西北区域提炼出来，而被运用于其他的区域史研究？

本文中，笔者首先勾画出本区域固有的时代背景、社会情形和权力体系，再以传教士的进入和立足为线索，探究三姐妹、高金城的基督徒团体与当地官、绅、商、军、宗教领袖之间的相遇，并从中分析各种权力运作和传教士在本地权力网络中的处境。最后，本文第四部分将复原出一次司法事件的原型，尤其在故事细节中挖掘传教士和基督徒如何在各种权力的张力之间，寻找生存和发展的契机。

二、本土的地理空间和权力网络

（一）区域环境和时代背景

下图所示即为三姐妹和高金城长期工作的地域——甘肃的河西走廊和新疆东部，标示出的地名即为深居欧亚大陆腹地的各个绿洲，由古代丝绸之路连接。本区的生存空间农牧业交错，蕴生了多元的文化因子。绿洲和道路沿途都是高原、戈壁和沙漠，气候干旱、风化严重，所以城镇的诞生和维持几乎完全依赖于天然水源的滋养。[29]

图1–1  三姐妹巡回布道路线图[30]

上图路线及标示之处，即为传教士工作的重点区域。不难发现，如图所示的路线以乌鞘岭以西的甘肃河西走廊为主，恰为西北商贸要道——甘新大道及周边村镇。^[31]甘新大道指由兰州西出河西走廊，经过嘉峪关、安西越抵哈密，再翻天山进入巴里坤、古城（今奇台），在甘肃境内为官设驿站、军台大道，在新疆境内为营搪大道。这条路是清同治年间，左宗棠进入新疆的主要行军“官道”，[32]民国时期成为陕甘通往新疆的大车道、西北交通干道。另外，三姐妹还经过三道沟、黄芦岗，是为当地另一条重要道路——“甘新间道”，即“光绪初年，左文襄公进兵新疆，因水草不便，从三道沟，桥湾营出边走蒙古草地，入黄芦岗进剿省城，未尝经安西，哈密间戈壁”。[33]这些道路直至20世纪30年代中期才被大规模修整，加宽路面、铺垫沙石。[34]中日战争爆发后，为通苏俄军需物资，甘新大道被视为“故将来中苏间唯一有效之交通线”，[35]国民政府成立交通部西北公路局后，于1939年建成了甘新公路，即今日312国道的主要路段。

在这条道路的沿线区域内，河西地区“赤地如剥，秃山千里，黄沙飞扬”，但靠祁连山雪水（而非降水）补给的甘州具有较好的自然条件。甘州向南即为“藏区高地”（属李希霍芬山）[36]，生活着原甘州回鹘人，即裕固族（西裕固）人。肃州是明长城内的最后一个城市，是仅次于甘州的丝路商贸中心。它地处甘州和玉门之间，方便与甘州教会联络；且向西紧邻明长城西端──嘉峪关，即传统中华文明的边界；向北接蒙古游牧族群；向南抵藏族区域，且有道路通向英属印度。肃州还是古代丝绸之路的军事和交通要地，人口多、贸易频繁。但即使在肃州城内，大风裹挟着沙砾、碎石，也能连续吹两天两夜，把整个房间都埋在一层厚厚的沙土下。肃州以北的马鬃山区聚居着毛发发达的蒙古人，他们有蓝色的眼睛。位于肃州西边的嘉峪关是明长城的最西端，关外即为茫茫戈壁和散落各处的古城池废墟。经安西，便是丝绸重镇敦煌，敦煌城南常有汉人、突厥人、蒙古人、藏人往来其间。作为汉、藏、回、蒙文化板块的交界地带，此一区域的民族和宗教成份不可谓不复杂。

经过星星峡（亦作猩猩峡）——亚洲中心、古丝绸之路的重要关口，即可由安西到哈密、远至新疆南北。清雍正年间设有军台驿站，民国时期的驻扎着军营，所有路过此处的行人都会被盘查，甚至滞留。从星星峡到哈密之间，是沙漠的边缘，道路全是碎石和沙碛，昼夜温差极大。哈密则为瓜果集市，集市上的人们操着各种语言讨价还价。乌鲁木齐的大街小巷，充斥着俄罗斯制成品。

作为时空坐标轴的另一部分，1923–1936年间的本区历史可用动荡不安、兵连祸结来概括。1925年底，冯玉祥任甘肃军务督办。1928年河州事变，马仲英起兵反冯，祸及甘、宁、青、新，历时六载。[37]1930年中原大战后，冯玉祥部撤出甘肃，河西一带为青海籍马家军阀盘驻。概观之，河西各县的实际控制权主要在亲马军队势力，“名虽听命中央，服从省府，然而在事实上的确不然。”[38]而在新疆，主政者实行独裁，其个人性情和谋略能够影响新疆的政局。杨增新时期的新疆（尤其是北疆）表面上相对安定，积弊沉屙犹在。1928年，杨增新被杀，新疆陷入蜂起的叛乱和各方打击报复之中。金树仁（1928–1933）上台后积极扩军，导致军费激增，直至反金起事不断发生；同时，马仲英燃起新疆东部的战火。1934年，盛世才逐渐稳定新疆。

若说政局不安是当时整个中国的情形，那么，频发的自然灾害和不正民风更加剧了本地区的社会问题。民国时期的甘肃，旱灾、地震造成地方饥馑和大量人口死亡。[39]同时，赌博、吸鸦片、卖妻鬻女、蓄奴等恶习也屡见不鲜。尤为突出的是，鸦片的种植、买卖和吸食为甘肃流弊之一，民国期间屡禁不绝，因为烟款是财政、军饷的重要来源。于是，长期的鸦片泛滥使得人们精神颓废、市井死气沉沉。新疆的大小绿洲所受自然灾害影响不大，只因连岁兵燹而民不聊生。

（二）当地的权力体系

地方乡绅等人作为“经纪”，在国家与地方的权力冲突之间保护着村庄小区──这是杜赞奇的主要研究结论之一，黄宗智、孔飞力等学者同样提到这种“保护人”或称“经纪体制”的角色功能。[40]然而，笔者在这批关于二三十年代西北农村的写作资料中，遍寻不见任何的“保护人”。反而，其中多见“经纪人”主动地或被动地游走于权力网络之间，攫取社会资源、掠夺普通百姓；即使那些最“善良”的地方领袖，也只是求得自保，并无任何救护行为。终至百姓如戈壁流沙一样，四散逃亡，社会基础崩塌。这部分直观地呈现本区域固有的基层权力体系，介绍公共资源之上的各方权力角色。

官、绅、商的共谋

当地官员和士绅负责运转日常政务、管理公共资源、处理本地纠纷，这与其他地区的乡村小区类似。但由于本区以商道和市场为基本特点，[41]商人也在地方权力中扮演重要角色。

1927年，甘肃省按照国民政府的《县组织法》办理自治，但直至1932年，这些“自治”组织[42]仍未普遍建立。1934年10月，行政院为“防匪”（指当时在野的共产党），令甘肃省推行保甲制度。事实上，在自然村向行政村转变的过程中，乡村原有的自治组织过渡为行政规划的不同单位，则乡绅往往谋求地方官职，同时，在地的商人大户也可能买到一官半职。于是，官、绅、商三者的身份可以流转或重迭，地方权力便掌握在他们的利益共谋或私人关系之中。有时，这种关系显得微妙和复杂。在1934年的肃州，“各县稗政，难以尽言，最坏者莫过于各方向县府送礼也。每次送礼，常需现洋三五百元，然后为首者即好向民间苛派。县长受之，自与理法相违；但拒之，对各方反不讨好。”[43]此处的“各方”并未指明，但既然送礼者能再“向民间苛派”，他们当属于各村镇具有权威之人。对乡民而言，拥有权威的乡绅/族长才能使得“苛派”具备天然的合法性。

再或者，官、绅、商三者之间以合作的形式共同管理公共资源——尤其是戈壁沙漠中的驿站和水源。在新疆境内的丝路古道，每隔30或50英里即有一处水利设施，每处水利系统包括一口井和周边的几所简陋小棚屋或院落（即为旅店）。水井本身需要被仔细打理，以防流动的沙石将它堵塞。所以，每个旅店的老板不仅有责任接待往来商旅，还必须保护和维持此井的水源供应。于是，这位店主虽不是公务人员，但可收入一份政府的津贴。若水源相对丰富，旅店周边还会开出农田，供人生计；继而发展成一个集市，聚合人群；再围上城墙，便形成一座小镇。[44]由此可见，小镇日常生活和货物贸易的中心就在这个旅店，而且周边区域内的水权由店主和他所联络的当地官员共同经营和控制。

宗教权威的力量

本区内多元文化共生，主要包括信仰藏传佛教和伊斯兰教的族群和信仰汉传佛教、道教或其他民间宗教的汉人。宗教领袖作为现实与超越之间的媒介，同时受到族群和教内的支持，这种绝对性的权威也渗透到小村庄等微型小区。[45]此处分别简述藏传佛教、伊斯兰教和汉人庙宇的权力状态。

关于藏传佛教——藏传佛教的寺院和高级僧侣可坐拥雄厚的商业资本，从事高利贷活动。同时，活佛们与当政者和军阀也保持着较好的私人关系，互为方便。比如，一位来自阿尔泰地区的喇嘛可以随时自由出入新疆，因为他持有督军亲自批准的通行证。再如，甘州附近某寺院的活佛可能与阿尔泰地区一位拥有喀尔玛克（Kalmuk）子民的蒙古王公（Prince of the Edzingol）[46]是叔侄关系。[47]

关于伊斯兰教——穆斯林的族长即为坊上的教长或其他名目的宗教领袖，用神学权威实现对家族内的控制。由此形成的穆斯林家族像中国传统宗族一样，有族、家、房、支系和亲缘网络。在村庄内，清真寺是穆斯林生活的中心，大家族的族长就是清真寺的教长，或者二阿訇、三阿訇。[48]这样族教一体的制度使阿訇或毛拉成为本小区的权威，负责处理区内穆斯林与外族、外教的关系。

关于汉人庙宇——汉传佛教、道教或民间信仰的寺庙都被三位女传教士视为偶像崇拜的地方。中国传统宗教和民间信仰虽然混杂，但都具有公共性的特征，则寺院的管理者至少在地方乡土社会中拥有一定的影响力，甚至拥有地产。1934年，住于敦煌千佛洞的三名道士（其中一人来自甘州）可将千佛洞的土地出租给农民，按时收租，而当地农民则服从其管理。[49]

军方的强势介入

自古以来，征战和行军是西北边塞的常景，本地固有权力代表和普通民众都对各种长期盘踞或轮番进驻的军队（尤其在二三十年代）习以为常。“今日欢送委员，明日欢迎军队”，平民百姓各家门口均高悬红布，而布上不写字，表示对任何往来军队、官员的欢迎，是为节省布料。[50]然而，部队必然为给养而攫取本地资源，则会打破权力网络的原有平衡状态。杜赞奇认为，当国家对地方权力垂直渗透时，乡村政权的领袖和乡村社会的宗教充当保护人的角色。[51]但在本区内，当军队以税款、军饷、摊派等名目搜刮本地百姓和粮田，官、绅、商却表现出实际的不作为，甚至趁机谋取私利或明哲保身。

1924–1927年间，甘肃财政收入的三分之二支付了军费，而且逐年增长。[52]这些钱大都来自田间地头的农民。因为乡绅与地方官已将自己的上等田地报荒，免去粮赋；而穷苦农民真正贫瘠的土地，仍然按亩上缴粮食和鸦片，实际负担就更重。几乎所有的西北考察的笔记都描述了本地百姓遭受军队剥削的场景。譬如，1934年，中瑞西北考察团路过安西时见到难民，斯文·赫定(Sven Anders Hedin)说：“那些丧尽良心的将军们为了维持自己的军队，对老百姓敲骨吸髓，榨干了他们的血汗。”[53]

驻军、过往部队都是摊派税收的名头，而县政府负责收缴钱款。当地“父母官”与乡绅不愿或不能充当杜赞奇所言的保护人，而是具备另一种角色功能。一方面，执行收缴任务的当地官员尽心尽力，既为自己获取钱财，也为与军方保持利益共享的关系。若农民不能按时缴纳税费捐款，则会遭到县府的鞭打绑缚。[54]另一方面，地方官又不得不屈从于强势的武装暴力，不能收齐军款或不愿合作的县长则难以自保。在高台县（甘州和肃州之间），“军款急如星火”，县长被软禁不能出门，“因为前任县长是为了款子太急借机会跑到省里去了。”^[55]

三、传教士立足本地权力网络

（一）传教士在本区的往来活动

此处，笔者整理了材料中的日记、书信原文及其时间记录，将三位传教士进入本区域并与当地基督徒一起成为一个团体的活动加以简单勾勒。后文的一系列事件和分析的基本历史框架，便在其中了。

三姐妹进入本区始自1923年6月。她们从山西向西走，一路经过陕西到达平凉，于兰州府短暂休整逗留。此时，她们收到来自甘州的中国传教士高金城的书信，被邀请至甘州帮助当地教会的圣经学习。1924年4月，她们抵达甘州，与当地基督徒一同布道。1924年10月13日，三姐妹抵达肃州。因此城便于向多文化背景的人群传教，她们便选择肃州开辟新的传教站。[56]以此为基地，在巡游过嘉峪关、玉门、安西和敦煌之后，三姐妹于1926年底返回伦敦休假，并向内地会总部做报告和演说，介绍她们在中国西北和中亚的经历，募集资金；同时，伦敦非常关注正处于北伐和混战之中的中国，她们被视为关于中国局势的有效信息来源之一，亦成为关注的焦点。

1928年3月，三姐妹与另一位原驻新疆的传教士马尔昌（Percy C. Mather, 1882–1933）[57]一同返回中国。因喜马拉雅山大雪阻路，三姐妹取道印度南下，再乘船回中国；后者与长驻乌鲁木齐的传教士乔治．亨特（George W. Hunter, 1862–1946）[58]汇合，返回新疆。从1928年秋至1931年的夏天，三姐妹回到肃州，并往返传教于嘉峪关、哈密、巴里坤（Barkul）、古城（Kucheng）、吐鲁番、乌鲁木齐之间的戈壁沙漠，留下使研究者聚焦于此的宝贵资料。

1931年冬天，三姐妹与其聋哑的养女小寡寡一起，在传教途中遭遇战败受伤的马仲英，并被囚为随军医生。1932年春天，她们成功出逃，只得经由乌鲁木齐、苏联、德国，返回英国。[59] 1933年至1934年，又是一段在英国休整和写作、发表演讲的时间。

1935年8月，她们通过西伯利亚大铁路到达新疆，再向东回到肃州，重访沿途的旧友（包括基督徒和非基督徒）。1936年8月25日，一纸命令要求肃州的外国人必须全部离开此地。[60]之后，中日战争爆发、新疆驱逐传教士，她们便再也不能回到中国。

（二）传教士与官、绅、商、宗教权威的中国式交往

区域内的人口、田地和鸦片、赋税、水源等公共资源是各种权力的施展对象，强势的军阀、部分族群的宗教领袖和当地的政府官员、商人、乡绅在此基础上建立权力网络。相比于掌权者，传教士和基督徒群体也属于普通民众的行列，笔者将其视为公共资源的一部分，但其异质特征和较强能动性会使这个网络呈现动态变化的可能。

从外部进入本地的传教士——无论是来自英国的三姐妹还是中国基督徒高金城，首先必须与本地不同的权力代表之间建立关系并获得支持，才能立足。高金城刚到甘州时被一个佛教寺庙收留，后逐渐站稳脚跟，皆因他懂得西医，可以治病救人。起初，他轻松地将一位妇人脱臼的下颌推回原位，当地人则对其医术赞口不绝。日积月累，数次成功的诊断和治疗使高医生声名远播。但当他开始大胆地在寺院台阶上宣讲基督教时，僧人和一些本地民间信仰者则聚众闹事，要将他驱逐出甘州城，高金城束手无策。此时，当地一位曾受过高金城医治的士绅（town Elder，原文直译为“长者”）使得整个局面发生扭转。他向人群说，这所庙宇由他捐资修建，若不能留住高医生，他就要向僧人索回善款。于是，高金城不仅能留居甘州，而且还紧挨着寺庙开办诊所和圣经学习班，与僧人们成了邻居。对于乡民来说，生于斯、长于斯并且受到尊敬的地方乡绅即为权威，享有他们所赋予的天然合法性。对于寺庙的代理人，服从于他赖以生存的赞助者，也是必须的。所以，初到此地的基督教传教士虽能以行医被当地民众接受，但扎根、布道，仍需依靠当地乡绅（拥有权力者）的帮助。

三位英国女士亦为如此。对她们而言，“女教师”是一副好标签，尤其在教育资源严重不足的甘肃地区。[61]传教士会专门给肃州道台[62]和防务官（Minister of Defences）等人的女儿、夫人们上课，教她们注音字母。[63]由此，地方官则不反对她们的福音工作，因为这是一揽子交易（a package deal）。同时，三姐妹可以提供医药和救济等帮助给亟需福利性公共服务的当地社会；而地方官却不能履行这一职责。于是，他们很难拒绝送上门来的传教士，继而给予她们一些活动的空间。“互惠性服务”则形成传教士与地方官之间的隐形契约。此外，三姐妹也不放过任何可以利用“关系”（tie/relation）[64]的机会。但凡接到地方官员或士绅的宴请（为祝寿或地方事务），三位女士都会到达这些社交场合，并将事先准备好的新约、福音单张和图片都送给宾客。总之，掌权者通过合作和提供资源的方式表达自己对传教团体合法性的承认，[65]而传教士也在为自己争取这种支持、承认。

传教士在本地的长期工作还必须参与当地重要的公共事务、逐渐树立社会影响力。然而，在涉及到诸如人口户籍、税费摊派、灾害防救和司法等方面的公共问题时，传教士又不免与当权的地方官、乡绅、商人发生关系，甚至冲突。举例而言，水源是戈壁沙漠绿洲的生命所系。一般而言，若雨雪依时，绿洲农业可以获得丰收。但若当地不兴办水利或因争夺水权造成河渠淤塞、改道，旱时的田地收成则不及一半，农民无处营生。甘州虽是自然条件优越的绿洲，但也依赖于黑河的水利灌溉。一次，高金城到甘州附近村庄布道，主动卷入当地水权纷争。他看到水渠被垃圾堵塞，便与本村乡绅/族长（the leaders，原文直译为“首领”）见面，并呼吁村民改变现状。据悉，河渠堵塞是因为相邻两村曾发生水权争执，而当地治安官（the local Magistrate）切断了水路以示惩罚。暂且不论地方官的处理办法是多么愚蠢恶劣。仅就村庄的主事者来说，他们以权威姿态身处一村/族之首，却不为本村/族人谋利，使河渠纷争被搁置了长达三年之久。高金城自愿提出帮助本地人解决这个问题，他一边祷告、呼吁村民觉醒，一边带领甘州基督教青年会的教友清理河道。适逢当地治安官抱恙，请高金城医治。高医生便借此机会使他应允了本村的请愿，动工通渠。虽然在传教士的记录中，是次纠纷得到了解决，但问题仍普遍存在，如时人所言，“渠身未尽通顺，堤岸多所塌卸，渠水泛滥，道路阻滞。此由民情勤惰不一，心力不齐，官司又以向系民修，曼无督率。缺水之岁，则各争截灌，水旺之年，则随意挖泄，只图目前，不为远计。”[66]

三姐妹同样主动涉足本地的民间纠纷，甚至不得不求助于地方官。“小寡寡”（Gua–gua/ Little Lonely，原文音译）是某位蒙古头人和藏人姑娘一夜偶合的私生女，出生二十天后，被卖给肃州城里一位不能生育的民妇。六年后，她的养母发现这个女孩是先天聋哑，并且养母本人生下一个儿子。于是“小寡寡”被养母虐待，并沦为肃州街头人尽皆知的乞女。因为没有听说能力，不仅常被其他小孩嘲笑、欺负，还会被别人家的狗从背后咬伤。盖群英、冯贵珠和冯贵石认识了“小寡寡”以后，每天在传教站给她一顿饭，并且做新棉衣给她御寒。然而，养母不仅会脱掉她身上的新衣服，而且继续虐打她，让她睡在房间的地上。三姐妹想彻底收养“小寡寡”，完全照顾她。但养母不肯轻易出让对这个聋哑女孩的所有权，三姐妹不得不求助于当地的林姓（前述Mandarin Lin，原是来自中亚的富商）地方官。林的亲信怀揣银元，佯装街头流氓，先诱使养母出卖聋哑女，则可用那些钱去购买鸦片（这妇人每天吸食鸦片成瘾，林姓官员正是利用了这个突破口），并以府衙作为交易地点，用县府的威慑力对付这位妇人。于是，三姐妹正式获得了“小寡寡”的抚养权，成为她的“三位妈妈”，并以盖了官印的契约证明其法律效力。[67]

关于宗教权威，小区内的宗教领袖个人与传教士的关系可以影响到村民/教民对待进入本地的“异体”基督徒的态度。在三姐妹笔下，她们普遍与喇嘛交好，甚至将藏传佛教的信徒视为最有潜力的传教对象。譬如，一位阿尔泰地区的蒙古王公（Prince of the Edzingol）求医于高金城并结为朋友，他便介绍传教士与自己作为活佛的叔父（甘州附近某藏传佛教寺院的活佛）相识，彼此谈经论道。

但三姐妹与穆斯林的关系却不能如此和睦，甚至偶有冲突激烈上演。在靠近吐鲁番（新疆境内）的一个镇子，当地清真寺的“要人”[68]指使一些比较莽撞的年轻人当街烧毁福音书。他们一边烧，一边再来买。传教士拒绝出售时，他们就拿棍子和石头扔向这些闯入自己领地的基督徒。一个毛拉（Mullah）远远地站着看这群男孩叫嚣、威胁，如此情境下，沉默就等于鼓励。经历过义和团生死之劫的冯贵珠在突发事件中显得沉稳、老练，她认为，东方人最怕的就是为任何的事端承担责任。她果断地走向毛拉，说：“你可能知道我们有个重病人吧，看看这些男孩在干什么！是的，我们是外人，如果你希望我们离开的话，我们会走的，但是我必须请你负起责任将我们送走！”听到“责任”一词，上年纪的毛拉改变了态度。[69]他干涉了这群男孩，半个小时之内，四周就安静了。然而，传教士本人和笔者对此次事件有不同的理解。三姐妹最终将这一纠纷解释为女性的和蔼、友好态度与男人们的高傲、无知之间形成的鲜明对比。她们认为，毛拉的敌意多是源自于一个懦弱男人的恐惧。[70]但在笔者眼里，这个冲突本身反映了部分穆斯林与基督教传教士之间较为紧张的关系。从传教士的角度说，冯贵珠以“责任”之名震慑了毛拉，使其平息事端。她的经验，来自于庚子事变之后中国政府对涉外事件的处理办法和藏于背后的中外关系格局。即使在偏远的民族地区，传教士同样可在临危之时获得这“尚方宝剑”带来的便利。再从毛拉的反应和解决方法来看，他很恐惧承担“责任”。因为三位女士毕竟是英国人，毛拉也深知兹事体大。另外，冲突事件的转折点还体现了毛拉和清真寺对当地穆斯林社会的影响力。此后，为避免纠纷，传教士尽量在曾有过往的农家居住。其实，到达新疆的其他基督教传教士也不敢正面挑战穆斯林，甚至表现得比三姐妹更为温和。譬如，“俄人知其然也，故治所属地因其俗不易其教，英法诸教士知然也，虽游历所至，亦不以宣讲教宗为事，去之若浼而唯恐或撄其锋。”[71]

（三）传教士与军方势力的纠葛

三姐妹和高金城都与进驻甘肃的不同军队有过交集，其中又以“基督将军”冯玉祥的部下与传教士和基督徒的关系较为特别。1925年，冯玉祥的国民军在甘肃实行一些政改措施（如禁止缠足、提倡卫生），移风易俗。但三姐妹的记录和关于冯玉祥的数据都显示，双方彼此未曾谋面，是冯玉祥在河西地区的军队和士兵与甘州、肃州的基督徒发生过关系。

1925年冬，高金城在甘州街市上看到，几个士兵正在殴打一个倒在地上的年轻农民，甚至要拿锤子敲他的脑袋。高金城扑上去，让枪托打在自己身上，士兵为此震惊。随后，他说：“这是应该诉诸法律的事情。如果这个农民做错了什么，就跟他去见官，（而不是动手打人）。”[72]士兵们跟着高金城回到传教站，求他不要再计较，不要声张此事。高金城便这样做了。从事发时间看，这些兵丁可能属于冯玉祥的国民军。从处理结果看，士兵可能在得知高金城是基督教传教士的情况下，主动改变了态度。

与此同时，肃州的三姐妹也遭遇了这些士兵。传教站的车夫在去周边村庄买东西的途中被几个士兵拦截，对方要求带走骡子和敞篷车。车夫不同意，就惨遭群殴，他的伤口上都糊满了脏东西。事发的消息传到家中，盖群英和冯贵石马上赶到现场，用相机拍下受伤的车夫，以留作证据。同时，她们联系并通知了冯玉祥，因为她们早就知道冯是体恤基督徒工作的。随后，一个士兵被逮捕。军营传话说，若车夫伤重致死，这名士兵将被处决。但其他几个当事人得知同伴因一个小小的农民而身陷囹圄，非常恼火，甚至扬言要报复传教站。三姐妹说，家中笼罩着焦虑和担忧，直到车夫的身体渐渐好转。在此事当中，三位传教士细心留取证据的“西方式”应急措施和联系高层军官的“中国式”处理方法，都令笔者惊叹。三姐妹没有说明她们如何“通知了冯玉祥”，笔者只能依照其惯常做法做类推——即通过自己在本地的社交关系，如熟识的地方官员或当地富商；而冯玉祥方面，曾评说过此类事件。1926年秋，冯玉祥在绥远收到报告，军队中一个强迫百姓换马的连长被他的旅长枪决。冯认为此事虽小，但“军纪必须严明，骚扰百姓的事情尤不可有”[73]。显然，冯玉祥最关心的是政治理想和整肃部队，是否真心庇护传教士就不得而知了。在面对军队暴力的时候——哪怕是“基督将军”的部队，传教士与本地草根民众一样处于被动地位，充满无奈。1926年6月3日，冯贵石写信给英国朋友说，“我们感觉到周边会有战事，我们很害怕。城门上也贴了告示，任何对军事行动有出言不逊或者揣测的人，都会被以军法处死。我认为我们不应该留在这里眼睁睁看着将要发生的事情。过些日子我们启程回英国，希望1927年1月27日能够到达，我们会从新疆和俄罗斯回到英国。”[74]

四、一场官司

外来的传教士（三姐妹和高金城）和逐渐发展起来的基督徒群体，是本地土壤中原本不存在的异质因子。当基督教团体的主张与当权者的利益发生冲突时，本地权力网络的张力加剧，必然导致纷争。笔者发现，三姐妹零散的各处史料共同涉及到一场官司，即本文开篇所提的疑问，关于高金城的入狱。兹将事件的来龙去脉整合在一起，分析如下。

1925年春，建立已有半年的肃州传教站运转良好，三姐妹却有新的担忧和不安。一些曾经种植鸦片的农民在皈信基督教之后，将自家农田改种小麦，因此，只能收入原来五分之一的利润。甘州高金城的教会也是如此。更严重的问题是，基督徒的农田弃种鸦片后，部分烟亩罚款无处落实，这影响到当地军政双方的税费收入。同时，三姐妹还发现，当地基督徒牧养的牛群会不明原因地死去，也常有流氓暴徒到高金城的教会找茬，跟年轻的基督徒吵架。终于，在一次露天集会中，讲道和卖圣经的基督徒被指为挑衅当地神明，一些在场的当地民众也卷入争执，造成骚乱。凳子也被当作武器，各自摔破了。混乱渐息，有一个在当地家喻户晓的乞丐死在地上，基督徒被指是杀害他的凶手。后来，二十一个基督徒农民被抓去监狱，没有任何法庭审判。

三姐妹在写给英国朋友的信中，将此事描述为一场“有预谋、有组织的袭击”，使基督徒弃种鸦片、地方官利益受损和“流氓暴徒”都联系在一起。虽未明言，但笔者从其行文逻辑中推断，她们暗指这一系列的问题都是彼此有关的，而且挑起各种冲突的人是受人指派，甚至是受当地军阀或地方官指派的。三姐妹做这种猜测与其自身经历相关，因为她们自己收养“小寡寡”时就曾受惠于这种幕后操作的方法。或许，流氓与当权者的合作的确是当地社会约定俗成的一种解决之“道”。然而，三姐妹是此“道”的得益者，基督徒和教会却成了受害者，原因在于：收养“小寡寡”之事不仅与地方官个人利益无碍，而且在某种意义上，三姐妹替他分担了救助的社会责任，还能帮他树立口碑，“利人利己”的事情何乐而不为。此次事件却大不相同，基督徒弃种鸦片使本地权力的有效性遭到破坏。当地政府与驻军必须向教会团体发出警示，既为维护权威，也为保持共同利益，即鸦片罚款和税费。

三姐妹甚至说，“那个老乞丐的命被有居心的人‘买’了，这种事情只在中国成为可能”。她们认为当地掌权者为达目的，很可能会以小人物的牺牲栽赃陷害基督徒。笔者不能完全相信传教士的一面之辞，但根据当地军阀和官员一贯对生命的轻视态度和行事方法，这是有可能的。三姐妹还在信中讲到，抓走的基督徒被鞭打虐待，很快就有一个死在狱中，“他们被绑着拇指悬吊在庙里面，被抽打、被恐吓，只有签一张放弃基督信仰的单据才能免除一死，也免他们的家中房屋被毁。”[75]这里的叙述与河西其他地方的逼款方式完全吻合，甘肃省财政厅长朱镜宙听闻武威（即凉州）县长说，“驻军每将老百姓送县政府来，用麻绳将两拇指扎好，高悬大堂的梁上，一面用藤条来鞭打，向他们逼钱；没钱，三日五日，任令悬空挂着，就这样被吊脱拇指第一节的每年要达数千人”。[76]不同史料的映证可以说明三姐妹在信中所言的真实。

事态继续发展。高金城向府衙请求帮助，希望被关押的基督徒得到释放。但是，他拒绝了一个上不了台面的妥协——让基督徒重新种植鸦片，则能平息风波。因此，不仅没能救人，他还在地方官那里失去了较好的交情。此处，当地官员的正式出场证明了前述闹事、抓人的幕后导演是地方驻军。同时，高金城的奔走也展示了地方官、传教士、军方三者之间的关系。官员与传教士曾有较好的私交，这是传教士一贯奉行互惠方针的结果，也是源于府衙对西医治疗的需要。但当这种个人关系与武装者的意愿相冲突时，地方官的权力和人情绝对地倒向军方，或许是出于自保，或许为了鸦片带来的利润。当传教士不妥协于暴力，当地政府官员成为中间人进行斡旋；调和失败后，则有本地富商出场，缓和紧张局面。三姐妹说，这位商人[77]曾帮助高金城建立医院和传教站，此时他带着礼物来跟高金城商量那个“妥协”方式，希望他改变态度，支持鸦片种植和买卖。但是，这个提议又被拒绝了。黄宗智曾描述过清代的县府是如何调节、化解矛盾，以免事态扩大、送呈省府的。[78]身处普通百姓和中央司法部门之间的地方官，意欲在民事矛盾中通过斡旋来解决问题；本案中，这位商人身处于地方官、军方势力和传教士之间，充任了与黄宗智所说的县令一样的功用。可以看得出，这是一个更复杂的区域样本，使得我们不得不将中央与地方、上层与下层的二元对立，转化为一个多元权力角色的较封闭结构。军方本身就是一种威胁本地小区的势力，而官、绅、商共同代表本地固有的权力格局，处于最强势的军方暴力与草根民众之间。但是，他们不仅不能或不愿保护本地人，而且顺服强权暴力，客观上助长了军方的嚣张气焰。

高金城的拒绝和坚持让整个事件陷入僵局，各方代表在权力网络中已无回旋余地。当然，传教士本人也失去了转圜处境的机会。打破僵局的唯一办法是——1926年2月17日，高金城被捕入狱。三姐妹在3月25日的书信中写道，“高医生已经在狱中六个星期了，他的牢房是最低级的那种。审判一直在推迟，因为指控方找不到任何针对高医生的证据，而且必须等一个从兰州来的某委员审判这个案子。我们私下里得到消息说，找更高级别的长官来释放高金城，可能是有效的。但我们是有决心的基督徒，不应该干扰法制问题，所以我们什么也没有做，只是祷告。城里的普通百姓对我们依然友好，只是很明智地减少参加礼拜。整个事件好像跟士兵中的互相倾轧有关联，反对英国人和非基督教运动的风潮在四处也感受得到，只是我们相信，这个坚定的传道人高金城是可以忍耐为自己的信仰受迫害的。”[79]通过信中所言三姐妹的处境和可能的营救方法，笔者尝试挖掘出其背后潜藏的权力关系网络。首先，无足够的证据不能立案，可见不论司法的公正程度如何，至少程序是较为合法的。这一点也可与黄宗智对清代民法提出的论点相呼应，即地方法律和审判同样存在着实践层面的有效性。再者，可能的解救方法是找更高级别长官，这说明当地的“人治”高于“法制”、社会关系潜藏在法律程序的背后发挥实际效力，同时，也反映了自上而下的权力等级。这样的“潜规则”之存在，更促使我们研究基层权力的网络体系和运作方式。第三，信件还显示，三姐妹的社交中包括了不少在当地较有地位的人，为她们出谋划策，这可能是商人、乡绅或地方官，但至少遍及肃州、甘州和省城兰州。第四，事发后，普通民众主动远离案件的当事人，免受牵连，是一种正常的自保方法。这符合当地人（甚至中国人）的性情，也从侧面证明强权势力之大，使得草根民众人人自危。最后，三姐妹亲身感受到非基督教运动的影响，有两种可能：或者是因为她们关心时事，同时对自己的身份和眼下处境较为敏感；或者全国风潮已波及甘州和肃州，既成事实。遗憾的是，此处未能言明，虽然它从侧面反映了本区与外界的流通和联系。

案件仍未结束。高金城后来被指控的罪行是发起武力暴动、帮助一个穆斯林犯人越狱。这是一个不小的罪名，而指控人则是本地付（Fu）姓监狱长，此人与高金城有过不愉快的交往。付某夫妇曾在家中虐使家奴——名叫“跟弟”（Brothers–to–follow，Grace）的九岁女孩，[80]致使其脚生冻疮，不能行走。一位到付家做客的商人见此惨状，便带她到传教站。正在肃州的高金城为保住小女孩的整条腿，为她做了截足手术，保住整条腿和生命。于是，付某夫妇的恶行被传遍街头巷尾，而高医生的善良和医术被众人称颂。[81]此时，暂且不论付（Fu）姓狱吏是出于报复还是据实起诉，他的突然出现成为本案的重要转折点。类似狱吏、衙役、幕僚、文案这样的人物，他们自身不占据权力体系的任何角色，但他们能够上传下达，甚至有时掌管着信息传输的管道，对当权者的某些决定产生重要影响。一方面，他们介于权力代表与草根百姓之间，容易被忽略，反而处于相对安全的角落。另一方面，他们往往在不同权力之间跳转，在活动空间内进退自如，可能成为最大的受益人。作为小人物的的狱吏，不仅是本案一个转折的关键，也着实吸引了研究者的目光。这种“经纪人”（包括吏役、手书等）的角色特征和地方案件审理过程中“第三领域”的存在，早已成为杜赞奇、黄宗智等学者的研究对象。[82]只是，笔者无法从传教士的记录中检视胥吏与县官之间的内部矛盾，这些材料所提供的信息是有限的。虽多有遗憾；然而，三姐妹还不能参透当地权力机构的内幕，这亦是合乎逻辑和事实的。这一点也能够帮助研究者，去界定传教士和基督徒团体在本地权力体系结构中作为外来力量、新生团体的角色。当然，这同时也反映了该网络结构的复杂性。

最终，高金城在未受审的情况下被关监狱四十二天，牢房中满是虱子。后来，他被押解至兰州受审。徒步十八天到达兰州后，他被允许在博德恩医院（由内地会开办）居住、工作。再几个月后，他被宣告无罪，并被委任在冯玉祥的部队中作随军医生，负责红十字会。由此可见，属于民间自治团体的基督徒在省会城市可以获得更安全和宽松的生存环境；而乡土基层社会更为封闭、设限，地方军政要人的势力更为强大，“人治”也更为明显。当然，这个结果或许也只是偶然，掺杂了“基督将军”冯玉祥（或其他某位基督徒军官）的个人因素。

概言之，在以强权代替法制的本土社会中，利益之争演变为群体事件，再以案件的形式诉诸府衙，最后却只能通过中间人的谈判或更有权力的第三方介入而得到解决。掩卷试问，整个事件中的赢家是谁？笔者以为，最终胜利的不一定是强势权力，而是不屈服的新生力量代表，即此案中的高金城和基督徒团体。事态的发展过程动态地展现了一支敢于挑战本土社会最强威权的新生力量——正在成长，并伺机从权力网络中突围。虽然，在法制尚不健全的当时当地，身陷囹圄的弱势人群无法抗衡强权，但敢于挑战、能够坚持并最终保全了自己。不妥协，这本身就是新生弱势力量的第一个胜利。在广泛意义上，原本生存于权力体系空隙的民间团体，属于社会公共资源，属于草根民众。但当其他本地权力代表（官、绅、商等）集体后退之时，它便主动或被动地成为直面军权的中流砥柱。它只要不妥协，就有可能在权力网络之中寻找更大的空间，即民间自治团体的生存和发展空间；它的胜利还可能在本地社会中成为典范，鼓舞草根阶层，并最终影响到地方权力的分布格局。

结语

若以基督教区域史的研究领域而论，相比学者们从中国视野对基督徒群体和基督教运动所做的研究，[83]本文更关注于具体的微型乡土社会，将传教士、基督徒团体至于本地网络之内；若以对中国农村和基层小区的研究而论，本文强调一个新生团体进入小区、立足、生长的态势和潜在能量。同时，基于本地区域的时空特色（跨民族宗教文化、商道官道军事要道、权力角逐、政局动荡、天灾人祸等），本文的论点形成于对文本自身和文本中的历史情境的描述与分析之上。

沿着杜赞奇的研究方法，本文在二十世纪二三十年代的甘肃河西走廊和新疆地区尝试寻找乡村社会的“巢状结构”，并得到一个更复杂的、富有弹性和动态的结构。综上所述，本地区域首先存在着一个较为清晰的三层权力网络——本地权力代表处于中间；草根民众在底层；武装暴力的军方居于最上端。本地社会中，官、绅、商、宗教权威者之间可以彼此流动，并且保持密切的私人关系，共同管理本土资源和各种地方事务。当军方以强权从草根民众身上攫取利益时，当地原有权力代表不能或不愿充当保护人的角色，他们或明哲保身，或与之合作共谋、满足私利。权力体的各个点状权力之间若发生张力，为调适各方利益，必需第三者力量的介入和斡旋。如此，该网络保持运转。然而，权力网络的整体共同作用于当地社会的公共资源，即权力体系赖以存在的土壤和基础（人口、土地、水源水利等）——传教士和基督徒团体也属于其中。草根阶层对所承受的负担习以为常，不堪压力之时便以个体（或者带着自己的家庭）的方式逃离、求生，使权力体系的物质基础涣散崩塌。与此不同，传教士的团体有意或无意地参与到当地纠纷和案件中，以他们的眼睛观察当地社会权力网络的运作，并在其空隙中开拓更多的活动空间，寻找“突围”的可能。

1936年8月的离别之前，三姐妹在古代丝绸之路的沿途大小城镇中看到——现代信息技术（如广播、公路）的建设与扩散、战乱过后的满目疮痍和不安中酝酿的激变。这一切，标示着另一个时代即将开始。

Trying Territory: Missionaries and the Nexus of Local Power in Northwestern China (1923–1936)

CHEN Yanrong

Abstract: During the period of 1923–1936, three CIM female missionaries (Mildred Cable, Evangeline Frances French and Francesca Law French, also known as “the Trio”) itinerated along Gansu–Xinjiang Road (also Silk Road in China) and started a mission station in Suzhou. The evangelistic journeys led to their encounters and dialogues with local people, about which plenty of records have been written and kept till now. Specifically, all of these diaries, letters, articles, autobiographies and other books are the main part of primary material used in this research. The rest covers data from local society, involving archives and local documents, and collection of other contemporary travelers’ notes. Based on those materials in which many figures and events are present, the power structure in the local society, in which the missionaries settled themselves, can be discussed. This research takes the local perspective from below. It indicates that the power of the military dominated villages and small towns within this area; and between the military and grassroots people were local officials, gentry, merchant and religious leaders, who were supposed to play the role of guardians in rural society, but actually did not. By telling stories of the relationship between the missionaries and other figures, this paper is to trace how the three female missionaries and their community were finding a potentially appropriate approach to explore more space within the nexus of local power.

Keywords: female missionaries, Gansu, Xinjiang, power

[1] 本文讨论三位女传教士的集体行为，亦为行文简洁、阅读方便，以下若无特殊说明，均以“三姐妹”代称。木拉提·黑尼亚提曾在文章中将Cable和Francesca音译为卡伯尔和弗兰西丝，并称之为“三妇女”。其他著作中有翻译或写法不一的，文中会具体说明。研究这三位女传教士的主要学者是研究近现代新疆问题的Linda Benson。参见Linda Benson, “French, Cable and French: Women Evangelists of the CIM,”in The Association of Asian Studies annual meeting, (2000);“Muslims, Missionaries and Warlords in Northwestern China,”Oakland University Journal(Fall 2001), pp.9–21; “Missionaries with Attitude: A Woman’s Mission in Northwestern China,” International Bulletin of Missionary Research 29, No.4 (October 2005), pp.188–193; “Alice Mildred Cable of the China Inland Mission,”in Kathleen Lodwick ed., A Missionary Kaleidoscope (Norwalk: EastBridge Press, 2006), pp.126–152;Across China's Gobi: The Lives of Evangeline French, Mildred Cable, and Francesca French of the China Inland Mission (Norwalk: EastBridge, 2008). 基于内地会的部分会议记录和当时期刊，Benson叙述了三姐妹的生平、传教工作的历史线索和部分细节，评论了三姐妹与内地会的关系、她们在中国传教事业中的转折点和关键事件，进而讨论了教会内部女传教士和女基督徒的地位。然而，正如Benson本人对笔者所说，三姐妹与当地社会的互动和很多细节问题都需要继续研究，本地学者尤其应当利用对当地和本地文献的熟悉，以本土视角去审查这段历史。另可参见的研究论文有：Jing Tian,“Evangelism and Feminism in China's Northwest,”(M.A. dissertation, University of Alberta, 2008)；中文研究有魏长洪：《近代西方传教士在新疆》，《新疆大学学报》（哲学社会科学版）1989年第3期，第25–31页；刘瑛：《〈西北边荒布道记〉及其史料价值》，《西北史地》1997年第4期，第97–99页；木拉提·黑尼亚提：《近代西方内地会传教士在新疆的活动》，《西域研究》2011年第4期，第94–100页；木拉提·黑尼亚提：《新疆内地会传教士传教经历及其中外文姓名的勘同》，《西域研究》2003年第4期，第83–90页。

[2] 通常所说的北方陆上丝绸之路是指繁盛于汉唐的沙漠绿洲丝绸之路，其东、中、段在中国境内。东段自西安至敦煌，分北、中、南三线，三线会合后，由甘州经肃州、安西至敦煌。所以，河西走廊是丝绸之路东段的最重要道路。中段从敦煌至葱岭（今帕米尔）或怛罗斯（今江布尔），出阳关、玉门关后亦分为南北两路，但最重要的是由东汉时盛至隋唐的新北道。新北道以敦煌西北行，经哈密、巴里坤湖、北庭（吉木萨尔）、轮台（半泉）、弓月城（霍城）、碎叶城（托克玛克）至怛罗斯。

[3] 河西走廊，又叫甘肃走廊，因位于黄河以西而得名，是甘肃省西北部祁连山和北山之间地带。

[4] 1921年之前，三姐妹在霍州建立分级教育的女校（包括幼儿教育、初级教育和等同于职业教育的师范训练），开设圣经学习、中文学习（比如汉语读写和算数）等课程。她们还在席胜魔的工作基础上开办鸦片戒烟所，教目不识丁的妇人背诵圣经。若逢基督教或中国传统节庆，她们则在传教站内摆办筵席、演奏乐器，这些活动都受到内地会其他传教士的赞赏。参见Mildred Cable, The Fulfilment of a Dream of Pastor Hsi's: The Story of the Work in Hwochow (London: Morgan & Scott, 1920), “Appendix”. 参见Alzina C. Munghr, "Spiritual Preparation," The Chinese Recorder Vol.50 No.10 (Oct., 1919), pp.708–709.

[5] 三姐妹在西北的传教历程和西北本地基督徒和教会的发展，参见Lauren Pfister and Chen Yanrong, 「Following the Traces of Christians and Christian Communities in Northwestern China from 1920 to 1936」,Jian Dao Journal, No.1 (2012), pp.101–136.

[6] 原文称Turkistan，指主要生活在中亚和新疆的突厥后裔，今之部分维吾尔族人。

[7] 由林治平撰文的中英文对照插图画册，名为《小寡寡和她的三个妈妈：盖群英和冯贵珠、冯贵石的故事》，台北：财团法人基督教宇宙光全人关怀机构，2006年，讲述了三姐妹收养小寡寡的故事。小寡寡最终在伦敦接受教育，并继承了三姐妹的遗产和社会地位，终身未婚。海外基督使团（Overseas Missionary Fellowship）的网站同样记录了她，参见Julia Cameron, The Trio and Topsy, OMF International (UK) Available, http://www.omf.org/omf/us/resources__1/omf_archives/china_inland_mission_stories/the_trio_and_topsy [accessed 1 July, 2013].

[8] 亦写作高建成，参见黄锡培：《舍命的爱：中国内地会宣教士小传》，美国：中信出版社，2006年，第183–197页。笔者对香港的吴望华女士雨天馈赠资料，致以谢忱。

[9] 高金城消失在我们目前所见的档案史料中。据地方史的编纂者言，高金城曾救治过红西路军，并因此遭敌方暗杀。关于红西路军的档案未能解密──1936年10月，红四方面军（曾于1931年成立）主力西渡黄河，进入甘肃河西走廊，改称西路军，陈昌浩任军政委员会主席，徐向前任副主席。这支部队几乎全军覆没、惨死。所以，研究者无从查阅史料，此种说法仍须等待档案数据的发掘和证实。然而，更多的记载却更容易见于三姐妹的著作中，而且有高金城的个人照片和甘州教会的房屋留存下来，参见Cable, Mildred and French, Francesca. Dispatches from North–west Kansu (London: The China Inland Mission, 1925), illustration to face page 68. 其实，三姐妹在山西传教时，亦有一位本地基督徒席胜魔与其合作，情形有些类似于高金城医生与她们的合作。参见Mildred Cable, The Fulfilment of a Dream of Pastor Hsi's:The Story of the Work in Hwochow(London: Morgan & Scott, 1920). 关于席胜魔，参见王守恩、刘安荣：《近代山西传统文人对基督教的排拒与皈依：以刘大鹏、席胜魔为例》，《宗教学研究》2006年第2期，第103–107页。

[10] 《西北边荒布道记》由季理斐意译、作序（1929年5月上海广学会），无刊行年代。已被收入沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》（三编第45辑），台北：文海出版社有限公司，1966年。本文所采用的主人公的中文姓名，也来自季理斐的序言。

[11] 本文沿用史料中的地名，其行政区划与今日名称不完全一致，但基本地理位置和环境是一样的。本文不展开解释具体地方的沿革和地名演变，避免人为造成历史与现实的断裂和阅读的混乱。

[12] 民国西北史研究的重点时段在1937年之后，因此前仅有时人编写的考察日记和地方史志可作为零散数据供研究者使用。同时，「西北」的字眼通常被作为研究目标，而实被割裂、以省区研究代之，譬如，以「甘宁青」或「陕甘」为中心或单独以新疆地区为研究区域；即使以丝绸之路为线索，学者们也常讨论考古风物和古代史罢了。目前，尚无严格意义上的、关于丝路沿线在近代社会史范畴的研究成果。相关研究可参见如下专著和论文：刘进：《中心与边缘——国民党政权与甘宁青社会》，天津：天津古籍出版社，2004年，在政治史方面从国家与地方政权的视角勾勒了国民党政权经略甘宁青的历史；许宪隆：《诸马军阀集团与西北穆斯林社会》，银川：宁夏人民出版社，2000年，从穆斯林军阀管制下的民国时期西北政治和现代化进程；尚季芳：《民国时期甘肃毒品危害与禁毒研究》，北京：人民出版社，2010年，以鸦片为切入点研究了与此相应的社会控制；张克非、王劲主编：《近代西北社会研究》，北京：民族出版社，2008年，遴选和汇编了关于近代西北社会如政治、经济、教育、宗教等方面的研究论文；田澍主编：《西北开发史研究》，北京：中国社会科学出版社，2007年，讲述了西北近代经济和开发的特点、经验，涉及资源、城镇、商品经济等；慈鸿飞：《近代中国镇、集发展的数量分析》，《中国社会科学》1996年第2期，第27–39页；黄正林：《近代甘宁青农村市场研究》，《近代史研究》2004年第4期，第123–156页和樊如森：《民国时期西北地区市场体系的构建》，《中国经济史研究》2006年第3期，第158–167页，对西北基层市场及其网络做了更为细致深入的研究；邓慧君：《甘肃近代社会史》，兰州：甘肃人民出版社，2007年，宽泛地囊括了近代以来的甘肃人口、社会结构、亲缘、礼俗、物质生活和宗教信仰等林林总总；周泓：《民族学、人类学相关理论与民国新疆社会研究》，《辽宁大学学报》（哲学社会科学版）2003年第2期，第62–69页中，实证研究无法支撑其理论模型；李明伟：《丝绸之路与西北经济社会研究》，兰州：甘肃人民出版社，1992年，讲述了自古至今的丝路商贸和经济发展。

[13] Bianca Horlemann在罗马档案馆整理到大量关于圣言会和圣母圣心会的史料，并仍在继续从事西北基督教史料整理和研究的工作。参见 Bianca Horlemann, “The Divine Word Missionaries in Gansu, Qinghai and Xinjiang (1922–1953): A Bibliographic Note,” Journal of the Royal Asiatic Society, No. 19. (Jan., 2009), pp.59–82.除这篇关于圣言会的史料研究外，另有一文关于圣母圣心会，未刊。笔者对Horlemann惠赠初稿致以谢忱。Fredrik Fällman的研究主要关于新疆的瑞典行道会，参见 R. G. Tiedemann, Handbook of Christianity in China (1800 to the Present), Leiden: Brill, 2009, p.702. 在中国学术界，汤开建、房建昌整理了关于甘肃和内蒙古的天主教、新教的中文文献，以及传教士在穆斯林当中的活动概况。参见房建昌：《近代西方基督教传教士在中国西北少数民族中的传教活动及有关文献概述：兼论近代西方基督教新教传教士在中国穆斯林中的传教活动及有关文献》，《西北民族研究》1994年第1期，第106–116页；《近代新疆基督教史的研究及史料》，《新疆大学学报》（哲学社会科学版）1998年第4期，第62–66页。汤开建、曾金莲：《中国西北地区天主教及基督新教史研究现状与史料》，《西北民族研究》2011年第4期，第103–121页。张先清、赵蕊娟编辑：《中国地方志基督教史料辑要》，北京：东方出版社，2010年中，亦包括了关于甘肃、新疆两省基督教的少量方志资料。

[14] 为本研究所用的主要文本如下所示。Cable, Mildred. The Fulfilment of a Dream of Pastor Hsi's: The Story of the Work in Hwochow (London: Morgan & Scott, 1920). Cable, Mildred and French, Francesca. Dispatches from North–west Kansu (London: The China Inland Mission, 1925); Through Jade Gate and Central Asia: An Account of Journey in Kansu, Turkestan and the Gobi Desert (London: Hodder& Stoughton, 1927); Something Happened (London: Hodder& Stoughton, 1933); The Making of a Pioneer: Percy Mather of Central Asia (New York: Frederick A. Stokes Company, 1935); The Story of Topsy: Little Lonely of Central Asia (London: Hodder& Stoughton, 1937); Grace: Child of the Gobi (London: Hodder& Stoughton, 1938); The Gobi Desert (London: Hodder& Stoughton, 1942)（中文译本《戈壁沙漠》，黄梅峰、麦慧芬译，台北：马可孛罗文化事业股份有限公司，2000年）; China: Her Life and Her People (London: University of London Press, 1946); George Hunter: Apostle of Turkestan (London: China Inland Mission Press, 1948). Cable, Mildred etc..The Challenge of Central Asia: A Brief Survey of Tibet and its Borderlands, Mongolia, North–West Kansu, Chinese Turkistan, and Russian Central Asia (London: World Dominion Press, 1929). French, Evangeline and Cable, Mildred and French, Francesca. A Desert Journal: Letters from Central Asia (London: Constable& Co, 1934).

[15] 木拉提·黑尼亚提：《新疆内地会传教士传教经历及其中外文姓名的勘同》，《西域研究》2003年第4期，第83–90页中利用新疆外事档案，且以三姐妹的出版物George Hunter: Apostle of Turkestan为主要材料进行写作。陈才俊：《基督新教传教士与近代新疆的社会文化发展》，第三届宗教对话与和谐社会学术研讨会论文，兰州，2011年6月，亦将三姐妹的著述直接作为史料使用。

[16] 黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局，1986年，第49–50页。

[17] 诸如朱允明：《甘肃乡土志稿》、慕寿祺：《甘宁青史略正编》、张大军：《新疆风暴七十年》以及《甘肃通志稿》等。

[18] 姜洪源：《甘肃民国三十二年毁档事件始末》，《发展》2009年第2期，第157页。

[19] 笔者在甘肃省档案馆保存的所有外国人员出入往来记录中，没有找到冯氏姐妹和盖群英的踪迹。甚至酒泉（即传教站所在地肃州）档案馆也全然不见三位女传教士的记录。更奇怪的是，关于近代甘肃的基督教，只有《甘青宁史略》和《甘肃通志稿》记述了古代基督教传入的情形，《甘肃文史资料选辑》的民族宗教专辑（即第31辑）刊载了部分民国时期基督徒对当地教堂的回忆，甚至《西北民族宗教史料文摘》（甘肃分册）中亦未提及传教士。或许也是档案被毁，史学工作无从入手的缘故。

[20] 譬如，新疆档案馆外事档案卷宗1–2–18中记有传教士三姐妹1930年离开乌鲁木齐返回甘肃时的放行记录和金树仁对她们转赠福音书的回函致谢；还记录了三姐妹于1932年4月20日到达吐鲁番，再到乌鲁木齐，与养女同行。此外，卷宗1–2–360和其他多处档案中有关于驻新疆的内地会传教士马尔昌和乔治·亨特的活动记载，此处不再列举。

[21] Benson惠寄部分数据给笔者，使本文获益，特致谢忱。

[22] 诸如明驼：《河西见闻记》，上海：中华书局，1934年（民国23年）。范长江：《中国的西北角》，北京：新华出版社，1980年。陈赓雅：《西北视察记》，甄暾点校，2002年；陈万里：《西行日记》，杨晓斌点校，2002年；林鹏侠：《西北行》，王福成点校，2002年；徐炳昶：《西游日记》，范三畏点校，2002年；顾颉刚：《西北考察日记》，达浚、张科点校，2002年；谢晓钟：《新疆游记》，薛长年、宋廷华点校，2003年；高良佐：《西北随轺记》，雷恩海、姜朝晖点校，2003年等等，《西北行纪丛萃》，兰州：甘肃人民出版社。

[23] 譬如Mrs. Taylor, Howard. The Call of China's Great North–West or Kansu and Beyond (London: China Inland Mission, 1923).Zwemer, Samuel M. The Cross above the Crescent: The Validity, Necessity and Urgency of Missions to Moslems (Mich: Zondervan Publishing House, 1941).斯文·赫定：《马仲英逃亡记》，凌颂纯、王嘉琳译，银川：宁夏人民出版社，1987年；《亚洲腹地探险八年（1927–1935）》，徐十周、王安洪、王安江译，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1992年。凯瑟琳·马嘎特尼：《一个外交官夫人对喀什噶尔的回忆》，王卫平译，载《外交官夫人的回忆》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1997年。

[24] Davis, Natalie Zemon. The Return of Matin Guerre, Harmondsworth: Penguin Books, 1983.

[25] 笔者曾遇到一位兰州山字石教堂的信徒，他全家皈信基督教，始自其祖母有一日清晨遇到“骑在毛骡上的外国人”。然而，访谈对象所描述的穿著、情景和对话内容，几乎与笔者在传教士文本中所见的描写如出一辙。

[26] 这样的书写笔法可能出于习惯和亲切表达（如今天的教会中也常称“张姊妹”或“王弟兄”）；也可能为保护一些活佛或基督徒本人的私人权益而专门隐匿全名，在新疆的传教士乔治·亨特就曾解释过用这种方法保护改宗基督教的当地人。

[27] 参见杜赞奇(PrasenjitDuara)：《文化、权力与国家：1900–1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，1994年，第13、20–21、33页。

[28] 施坚雅(G. William Skinner)：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社，1998年。

[29] 源于祁连山的石羊河、黑河和疏勒河受冰雪融水和少量雨水补给，于甘肃境内的戈壁滩上和山间盆地形成地下潜流或绿洲。在新疆，河流水源的补给主要靠山地降水和山脉积雪、冰川（由雪岭、冰峰形成）融水。

[30] 源自William J. Platt, Three Women: Mildred Cable, Francesca French, Evangeline French, The Authorised Biography, London: Hodder& Stoughton, 1964.

[31] 参袁大化修，王树楠、王学曾：《新疆图志》卷79《道路》，东方学会校订，1923年（民国12年），铅印本。参甘肃省政府建设厅编：《甘肃建设专刊》（附《甘肃全省汽大车道路图》），1944年（民国33年），手抄本，甘肃省图书馆藏。

[32] 左宗棠言，收于阙名氏：《驿站路程》，载王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞》（第一帙），杭州：杭州古籍书店，1985年。

[33] 袁大化：《抚新纪程》，载沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》（一编第十辑），台北：文海出版社有限公司，1966年，第24页。

[34] 甘肃省至1924年始建公路，参甘肃省公路交通史编写委员会：《甘肃公路交通史》（第1册），北京：人民交通出版社，1987，第193–194页。直到1934年，斯文·赫定的考察团仍需在安西到肃州的路上边行车，边修路；1936年三姐妹从乌鲁木齐返回肃州的道路，才见汽车可以顺利通行。

[35] 刘冰、王素勤编：《全国经济委员会农业处转送之西北农业、畜牧业和社会经济考察报告（上）》（1934年8月22日函件中附文《西北农业及畜牧事业考察报告——甘肃青海之行》），《民国档案》2011年第2期，第13–21页。

[36] 即祁连山脉的一部分，在河西走廊的南缘。

[37] 1929年元旦始，甘肃分省，宁夏、青海各独立管辖。

[38] 张学孝：《庆祝河西季刊声中我们应有的几种态度和希望》，《河西》创刊号1934年8月15日，第31页。

[39] 时人评述，不胜枚举。譬如，1926年，“夏秋无收，饥馑乃至，大旱之后，继以冰雹为灾，山洪暴发，……草根树皮掘食殆尽，鬻妻卖子，惨状难言”。（《大公报》，1926年10月20日）1928直至1930年，即以陕甘为中心的“民国十八年大旱”造成“全省至少有四成田地未能下种”（《申报》，1929年6月26日），甘肃许多地方出现严重饥馑，人口减少近200万。当时有报导说，“查灾者多不敢深入，恐粮尽水绝而不生还”。（《大公报》，1929年10月10日）1927年武威发生8级大地震，持续余震长达10年，死亡8万人，伤4万人，参见李培清修，唐云海：《古浪县志》，1939年，即民国28年，载中国西北文献丛书编辑委员会编：《中国西北文献丛书》（第一辑），第48卷，兰州：兰州古籍书店影印，1990年，第164页。

[40] 这个论点贯穿“权力的文化网络”始终，《文化、权力与国家》有多处详细阐述，譬如第45﹣46页。

[41] 甘新大道自汉代就是丝绸之路不同线路的合并；民国时期，它仍是西北贸易的最重要商道，发挥通衢作用。所以，商贸活动是本地的典型特征。关于近代西北的市场网络，参见樊如森：《民国时期西北地区市场体系的构建》，《中国经济史研究》2006年第3期，第158–167页。

[42] 5户为邻，5邻为闾，100户以上农村为乡，市街为镇，20–50乡镇为区。区、乡、镇分别设公所，由区长、乡镇长、闾长、邻长负责。

[43] 陈赓雅：《西北视察记》，甄暾点校，兰州：甘肃人民出版社，2002年，第177页。

[44] China’s Millions, [Toronto] (1938), p.21.

[45] 上层的藏传佛教政教合一和回族军阀与伊斯兰教各教派、门宦之间的复杂关系，不在本文讨论范围之列，仅以传教士所见、所记的微型宗教权力为主要讨论对象。

[46] Edzingol介于额济纳和甘州之间，在明代是漠北鞑靼领主牧地，清乾隆年间设置额济纳旧土尔扈特特别旗，今属阿拉善盟。喀尔玛克（Kalmuk）蒙古，即吐尔邑特蒙古，是额鲁特（Oriat）蒙古的一支。

[47] China’s Millions, [Toronto] (1925), pp.118–119; China’s Millions, Vol. 32 (1924), p.128.

[48] 许宪隆，〈家族制度与西北穆斯林家族社会〉，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）期5（2007），页71。

[49] 斯文·赫定(Sven Anders Hedin)：《亚洲腹地探险八年（1927–1935）》，徐十周、王安洪、王安江译，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1992年，第700–701页。

[50] 陈赓雅：《西北视察记》，第265页。

[51] 参见杜赞奇(PrasenjitDuara)：《文化、权力与国家：1900–1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，1994年。

[52] 参见《甘肃通志稿·财赋志》，《西北稀见方志文献》，载中国西北文献丛书编辑委员会编：《中国西北文献丛书》（第一辑），第27–29卷，兰州：兰州古籍书店影印，1990年。

[53] 斯文·赫定：《亚洲腹地探险八年（1927–1935）》，第733–734页。

[54] 范长江：《中国的西北角》，北京：新华出版社，1980年，第265页。

[55] 明驼：《河西见闻记》，上海：中华书局，1934年，第55–56页。

[56] Linda Benson, Across China’s Gobi: The Lives of Evangeline French, Mildred Cable, and Francesca French of the China Inland Mission, p. 95.

[57] Mather的中文名另有马慕杰，参郭益海：《近代新疆内地会传教士马慕杰传教活动评述：兼评〈中亚的先驱——马慕杰〉》，《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期，第58–61页。三姐妹为Mather写成传记，参Mildred Cable and Francesca French, The Making of a Pioneer: Percy Mather of Central Asia, New York: Frederick A. Stokes Company, 1935.

[58] Hunter的中文名，另有洪特尔、胡进洁、胡进德。木拉提•黑尼亚提：《近代西方传教士在西方的活动》一文提及胡宣礼即为Hunter，笔者认为，胡宣礼疑为胡立礼（H. French Reidley），而非Hunter。关于Hunter，三姐妹为其写成传记，参Mildred Cable and Francesca French, George Hunter: Apostle of Turkestan, London: China Inland Mission Press, 1948.

[59] 根据新疆档案馆外事档案卷宗1–2–18，三姐妹于1933年4月20日到达吐鲁番，同行的小女孩被登记为19岁。

[60] 传教士缘何、被何人命令离开甘肃，尚且无法得知。笔者仅在甘肃省档案馆中见到一份1937年限制外国人进入战略和军备地区的省府命令。鉴于甘州、肃州在河西走廊的战略地位，可能与她们的外籍身份有关。

[61] 关于三十年代的甘肃教育情形，参顾颉刚致函杭立武，谈及补助西北教育的问题，参见顾颉刚：《西北考察日记》，达浚、张科点校，兰州：甘肃人民出版社，2002年，第237–240页。

[62] 民国时期，甘肃政区分为省、道、县三级，1927年废除道制。传教士此处所记时间是1925年，则此人应为安肃道的道台，下辖肃州、金塔、高台、鼎新、安西、敦煌、玉门七县，治所肃州（即酒泉）。

[63] China’s Millions, Vol.33 (1925), p.145.

[64] 汉学界对中国的“关系”多用“GUANXI”直接音译，近似于格兰诺维特的“连带”概念（格兰诺维特的社会关系网络概念本身也受到“中国特色”的启发）。

[65] 在多元背景下，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）就将共同体内异质文化群体之间的关系视为「承认的政治」。参查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，收入汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年。

[66] 《甘肃通志稿》，《民政三·水利一》；张维：《陇右水利录》（手抄本），第5卷。

[67] 此后，三姐妹为“小寡寡”取名“Topsy”。因为聋哑儿童识别他人语言和自己发音的唯一方法是用嘴唇，所以取名“Top–sy”，发音时仅嘴唇变化，则易发音、易识别。后来，三姐妹为她办理护照，共同返回英国。当年的“小寡寡”随盖群英的中文姓取名盖爱联（love–bond意译, Ai Lien音译，取“爱让她们联系在一起”的意思），并音译为英文Eileen Guy。参Mildred Cable and Francesca French, The Story of Topsy: Little Lonely of Central Asia, London: Hodder and Stoughton, Ltd.,1937, pp.189–190.

[68] 原文没有说明这是什么人的授意，只用“worthies”表达戏谑的口吻，译为“要人”。

[69] William J. Platt, Three Women: Mildred Cable, Francesca French, Evangeline French,p.172.

[70] China’s Millions, Vol.39 (1931), p.189.

[71] 袁大化修，王树楠、王学曾：《新疆图志·交涉》第56卷，东方学会校订，铅印本，1923年（即民国12年）。

[72] William J. Platt, Three Women: Mildred Cable, Francesca French, Evangeline French, p.124.

[73] 冯玉祥：《我的生活》，上海：教育书店影印，1947年（即民国36年），第638页。

[74] William J. Platt, Three Women: Mildred Cable, Francesca French, Evangeline French, p.141.

[75] William J. Platt, Three Women: Mildred Cable, Francesca French, Evangeline French, p.123.

[76] 朱镜宙：《梦痕记》（上），沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》（二编）第43辑，台北：文海出版社有限公司，1966年，第331–332页。

[77] 材料中多次提到，高金城在甘州的立足，是受到一个当地士绅的帮助，前文已述；但此事中，又有一位商人出场。笔者对此存疑。但无论如何，二者都是本地权力的代表。

[78] 参见黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海：上海书店出版社，2007年。

[79] William J. Platt, Three Women: Mildred Cable, Francesca French, Evangeline French, p.125.

[80] 原文以汉语名字意译为英文，“跟弟”是笔者转译的中文；女孩得到高金城的救治后，被起名为Grace，可根据教义译为“天恩”或根据希腊神话译为“美惠”。

[81] Mildred Cable and Francesca French, Grace: Child of the Gobi, London: Hodder& Stoughton, 1938, pp.17–31.

[82] 参见杜赞奇：《文化、权力与国家》，第39﹣45页；黄宗智：《清代的法律、社会与文化》，第126﹣127、219﹣220页。

[83] 譬如，李榭熙对潮州教会的研究，参见[美]李榭熙(Joseph Tse–Hei Lee)：《圣经与枪炮：基督教与潮州社会（1860–1900）》，雷春芳译、周翠珊审校，北京：社会科学文献出版社，2010年。