载《中国基督教研究》2014年第2期
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摘要：基督教信仰方式所具有的内在团契及其与外在社会环境间所形成的独特张力，一定程度上使得基督教在当代中国社会的快速发展。但是，这种张力的延伸及其变异，促使了国人以为类似于基督教这样的“制度宗教”不利于国家认同等观念的产生，唯有“扩散宗教”才能适应于中国社会，从而构成了当代基督教的所谓“中国化”问题。与此同时，在当代中国宗教间、中国宗教与社会之间，因为缺乏公共互动的社会空间与理性能力，缺乏一种公民的、公共信仰认同方式，从而使中国基督徒的身份、职业、教育等背景难与其应得的公民身份结合，一构成公民的信仰方式，不断融入于其信仰的社会践行过程中，以其公民的身份来表达和规范其个人的宗教信仰，让个体信仰成为某种社会层面的共识与认同。换言之，基督教中国化的核心问题，应当在于基督教信仰的公民表达方式与期信仰如何得到公共认同之间的整合问题，而非汉族化、国家化或政治化的中国化路径。只有当中国的基督教获得了一种公共信仰方式、基督徒获得了其应有的公民信仰身份及其时，其与中国社会之间的张力才会得意消解。
关键词： 基督教 公民信仰方式 社会认同
一、基督教现状及其问题的提出
基督教在当代中国的发展及其原因，是学术界最为关注并且热烈讨论的问题之一。究竟基督教因为什么，得以在改革开放三十年来获得了比较显著的发展？一个主要原因，并非中国社会的落后、基督教的文化侵略功能或者是外来宗教的渗透，而是基督教所具有的制度宗教与信仰团契方式，它们所构成的基督教与中国社会政治之间的诸种张力。正是这种张力，在一定程度上促成了基督教在当代中国社会的快速发展。
之所以会如此讨论基督教在当代中国社会的发展，主要得益于近年来对当代中国基督教发展状况的研究，即由于基督教信徒对于苦难和恩典的信仰，基督教徒信仰团契的组织特征以及基督教信仰对于日常生活交往结构的影响，促使群体化的基督教信仰在面临一定的外在压力情况之下，其内在的信仰认同往往要比没有外在压力的情况之下更加牢固，更加强大，基督教的内部就更容易抱团，其信仰的认同与基于信仰认同而构成的基督教交往结构，就会发展得格外的牢固，以便于基督教信徒在相互帮助的基础上实现信仰的共享，福音的传播，从而使基督教在信徒、场所上要增加得更快一些。其基本结论就是：基督教所面临的外在压力越大，基督教的发展可能就会越快。
这种发展特征，可能会给中国社会带来不少的困惑。近年来，在一些研讨会或个人讲座的场合，我也曾提出，当下之基督教可能会遭遇到改革开放三十年以来最大的挑战。大致说来，1980年代，那是宗教政策落实的年代，1990年代则是各大宗教自我恢复和自我建设阶段；进入2000年之后，各个宗教已经在自我发展和力量积累的基础上，开始走向社会，都在试图与社会适应、服务社会的同时，扩大自己的影响，建构自己在社会中的地位与功能。如此一来，各个宗教的交往与互动、甚至某种程度上的互动不一致，乃至各个宗教发展过程中的竞争态势，都有可能出现；而当代中国社会的结构变迁，也还没有能够充分容纳各个宗教团体自由互动的空间，传统宗教与外来宗教的关系可能会由此被激活，被关注，被说事，基督教又被戴上了“洋教”的帽子。
特别是各个宗教的发展过程，又大多受到了“总体社会”或大一统文化格局的影响，很容易产生国家化的冲动，倾向于走国家化的建设路径，比如，儒教宪政、儒教国教化的冲动，佛道教从传统本土宗教的角度出发，进而强调主流宗教信仰的主导地位，基督教也有福音化中国的神学主张……而最基本的问题就是，每一个宗教都会公开地向社会宣示，自己的宗教是解决目前中国道德危机、心灵关怀乃至社会问题的最好宗教，而非最好的宗教之一。
值得指出的是，当代中国的各种宗教组织，也伴随着当代中国那种单位控制个人的“总体社会”的解体，它们可以并能够利用各个宗教灵活的组织形式、具有自愿特点的社会活动，本可以充分发挥其他社会组织没有的社会功能，起到更加重要的社会服务功能。但是，这些宗教的发展路径及其特征，与上述基督教的发展就很有些不同。如果说，基督教的发展在于某种内外的张力，而这些宗教尤其是传统宗教的发展则在于张力的消解。虽然这些宗教组织的社会精神取向，正好也适应了当代中国社会在意义选择层面，从单一向多元化的发展趋势。
当然，上述这一转变和发展，仅仅是一个趋势而已，它们尚处于一个变迁的过程之中，社会的自组织、精神的共享结构，远远未能达到社会的自我组织与自我协调。但是，这种趋势一旦出现，当人们一旦走出那种行政关系控制了所有社会生活的单位体制之时，基督教的信仰团契和精神共享结构，无疑是适应了这种发展趋势，进而为部分中国人提供了一种团体的、或社会组织的精神生活方式。只是因为这种团体的、社会自组织的精神共享方式，远非所有中国人的精神选择和生活方式。有些人喜欢，有些人不喜欢。这本属社会选择的正常之事，却因为其中渗透了所谓宗教正当性的其它顾虑，所以才使得基督教这种精神共享结构处于一种外有压力、内有团契的困境之中。
正是这种困境，使其与外在环境构成了一种独特的张力。也正是这种张力的延伸，促使有关“制度宗教”与“扩散宗教”的关系得到了空前的强调，进而认为，制度宗教不利于国家认同、扩散宗教有利于国家认同的观点也应运而生，最后构成了当代基督教的中国化问题，以及能否真正适应中国社会的要求，能否进入社会文化、公共道德、以及个人精神领域的问题。如何处理与讨论这些问题，不仅事关中国基督教的命运，而且与整个中国宗教的互动格局、能否建构一个多元共治的宗教和谐模式紧密相关。
二、从“宗教”出发，还是从“社会”出发？
从上述问题看来，中国各个宗教信仰体系之间缺乏一个公共互动的空间与平台，各自均从自己的宗教信仰及其影响扩大的要求出发，再加上各个宗教表达自己的信仰方式相异、进入社会以及服务社会的路径与方法大多不一样，很容易产生误读与误解。
这就是说，当代中国宗教信仰体系及其互动交往，亟需一个公共信仰方式及其公民意识的建构，关键在于是“以宗教信仰为出发点”，还是“以现代社会为出发点”。从自己的宗教信仰出发，大多会强调本家信仰的一元化功能，能够独自担当社会教化的功能；从适应社会出发，则会担心忽略了本己宗教的地位与信仰的独立与自由。所以，这两种出发点都会产生不足之处。真正的信仰出发点，应该是宗教与社会二者的整合。因为，现代社会不可能脱离宗教信仰，而宗教信仰也不可能脱离现代社会。于是，不可能从我们的生存之外和我们的社会之外来讨论这个问题。一个超越了各个宗教，同时又包容了各自信仰体系的公共信仰模式，方才能够使现代社会、与现代社会的宗教信仰方式成为可能。
中国人目前的宗教信仰大多属于私人的事情，局限于公共领域之外。虽然近年来儒教、佛教等均有建构为国家宗教的希望与提法，但是，中国社会中的任何一种宗教信仰体系，如果希望构成为全民性、国家式信仰格局，无疑是与国家宪法相互冲突的。因此，宗教信仰在一个特定的宗教体系之中，它仅仅是一种特定的善；宗教信仰共同体经常被设想为一种特别类型的联合体，即靠一种完备性学说统一起来的联合体如僧团、教会、信仰组织，但它们本身绝对不是公共的善。
特别是中国社会的基本伦理或统治伦理都不是出自宗教领域，而是从亲属关系、权力关系、自己信仰的熟人关系之中演化出来、建构成形的，所以，讨论中国宗教及其信仰，如果仅只是从人们或者是自己信仰的宗教体系出发，大多会把自己信仰的宗教视为天下最好的价值规范，期待能够整合社会、影响社会，最好能够成为国家宗教信仰，教化全体国民。恰好相反，任何一类宗教信仰如果能够作为公民信仰之权利，而经由公共性、社会性的建构，方才能够呈现现代社会的公共性与多样性，并且基于现代民主、法制的架构，而构成不同信仰间的社会共识，形成一个社会的公共信仰，进而构成并且发挥其应有的公共善功能，成为能够获得社会共识的公民信仰权利。
举例来说，2013年某地政协组织的双月宗教文化论坛，第一位演讲者是一位佛教法师。这位法师的主要观点是，佛教能够影响整个社会，佛教信仰能够治理道德危机、建构社会诚信等等，如果信仰佛教的人多了，很多问题就会迎刃而解。在讨论中，我给出的问题是：改革开放以来，佛教很有发展，佛教信仰者也大幅度地增加。但是，伴随着佛教的发展与信佛者的增加，社会问题也在同时增加。我问法师：目前的社会问题，是不是远比1980年代要复杂严重得多吗？法师回答：是的，更加复杂严重。
于是，我希望讨论的问题就呈现出来了。这就说明信仰佛教者的增加与佛教的发展，及佛教信仰对社会、人心的净化，其间没有简单的、直接的、必然的关系，或者说，佛教信仰只能对佛教信仰者具有直接的影响。对此，有人可能会由此提出另外一个问题：如果全国人都信佛教了，社会问题也许就没有了。但是，这个问题只能假设——换言之，这就是要把佛教变为国家宗教，永远不可能实现吧。再者，依据政府提供的资料看，不少的贪官都自称是信仰佛教者，东窗事发之前大多主动积极地参与过佛教活动，或为佛教寺庙做功德。这也就算是实例之一。它说明了现代社会的治理，大多需要信仰、道德、法律与公民意识若干方面整合，所谓综合治理才能行之有效。
一个多宗教多信仰关系平等相处的多元社会，一个单一宗教如何能够实现对社会的整合作用？基督教面临的问题，与刚才对佛教提出的问题如出一辙。任何一个宗教都会觉得自己的宗教是最好的，是最能够带领社会走向净化的、道德的、和谐的。但是，当每一个宗教都是如此努力的时候，特别是当所有这些宗教的努力都走到一起来、发生碰撞的时候，这时会发生什么问题？是平等相处，寻求共识共享，还是会发生宗教冲突、宗教竞争？或者是一个宗教独大，攀附了国家权力，压制其他宗教的发展？
由此产生的问题是，单一宗教如何讨论宗教与社会之间的和谐，而非和谐社会？宗教如何进入社会领域，与其他宗教、不信仰宗教的人群一起进入社会领域，还是只允许一个宗教进入社会。这里也举一个基督教的例子。
南方一家很有名、全国名牌产品的基督徒企业，曾经在基督教新教伦理的影响之下，只是希望把一个经济效益很好的企业直接做成一个基督徒企业，希望企业的所有员工都能够成为基督徒，所以在企业的管理程序、以及相关的企业活动，该企业都运用了教会的管理方式，基督教的文化要素。但是，该企业从5、6年之前开始了企业文化建设，通过品格的培育，以企业文化建设作为中介，把基督教信仰与企业文化予以了有机的整合。基督教信仰依旧在发挥作用，但是要通过企业文化机制；其他不信仰基督教的职员，也能够通过品格培育为中心的企业文化，认同该企业的管理方式，在企业中找到自己的职业归属。
这就是说，在宗教信仰与社会互动的制度设计层面，宗教进入社会或影响社会需要一个中介，法律的中介或社会公共理性；同样的，国家公权力进入宗教领域，也需要法律或公共理性。双方都是如此，不得随意进入。在不同宗教之间，在国家公权力与各个宗教之间，基于宪法的原则，寻求并且建构一个公共的理性原则。这就涉及到基督教信仰及其社会认同、公民信仰方式的重大问题了。
三、公民基督徒，还是基督教徒公民？
回到公民与基督徒的内在关系，这就是一个公民基督徒的问题，即是如何做一个公民，同时又是以一个基督徒的身份，践行现代公民的职责与权利，以公民的权利及其认同方式来呈现或表达基督教的信仰。
改革开放三十年以来，中国基督教信仰者身份已经发生了非常明显的变迁。首先是与其他宗教一样，宗教信仰者多为社会中的三多：老人多、妇女多、文盲多。这与曾经对宗教的负面理解基本一致，宗教是很边缘的、落后的现象之一。但在1980年代末，基督教领域中出现了“文化基督徒”现象，指的是认为“基督教属于文化、合乎文化”、从事基督教研究的一些大陆学者。他们置身于文化之中，一方面借基督教解说文化；另一方面又以文化的眼光理解基督教，熔基督教和文化于一炉，试图沟通世俗与超然两个领域，同时也向文化界、知识界传播基督教知识，注重高品位文化学养。从基督教在中国社会的发展过程来看，文化基督徒就是采纳了某种基督神学思想立场的知识分子，但他们并非真正的基督徒，只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究而已。
这就是说，一部分人把基督教视为一种可供选择的价值依托，但并不接受建制教会的洗礼，与建制教会之间保持若即若离的关系，以自己的方式来尊崇耶稣，即一定意义上的慕道友。还有一部分知识分子出于职业要求和学术兴趣对基督教加以公正的学术研究，他们只能被称为宗教学者，但由于这部分人具有较为渊博的基督教文化修养，对《圣经》十分熟悉，以至于许多人将他们误解为基督徒。还有一部分积极探寻中国社会发展文化出路的文化精英，他们认为基督教比中国传统文化（主要是指儒家文化）更能适应中国的现代化需要，这一部分人大概可以称得上是文化基督徒的主流。此外，还有部分文化基督徒，他们对基督教的肯定及认同是建立在个体灵魂自我抉择之上，而非文化层面，这部分人与其说是文化基督徒，比如称其为基督徒文化人。[1]
在此之后，是“老板基督徒”现象的出现。这一群体最早是由浙江大学陈村富教授提出并开始研究的，他在美国《宗教研究评论》（Review of Religious Research）杂志上发表的《一个新型基督徒群体正在中国兴起》（The Emergence of A New Type of Christian in China Today） 一文中指出，“以个体经营和民营经济为基础的商人、企业主、经理、董事和有股份的职工教徒，俗称‘老板基督徒’”这一群体正在崛起。”
“老板基督徒”及其群体，是中国经济体制改革及社会转型期出现的一个特殊群体，主要兴起于沿海经济发达地区，以温州地区的基督教教会最为典型。教会中的“老板基督徒”大致可分为两类：一种是开始便具有基督教信仰，经过不断奋斗，从农民甚至打工者，一跃成为企业家；另一种是一些企业家，在接触到基督教信仰后，认为其适合自己的企业管理及自身信仰需求，进而受洗入教。有学者这样描述杭州的老板基督徒群体：“杭州教会正在形成中的‘新型基督徒群体’是同现代化和市场经济相联系的，他们有基督徒身份的企业主、公司经理、老板、雇员等，他们大都已取得该城市的户口，也有来自外地、来自农村，但是在这里经商和任职……这个群体摒弃了20世纪70-80年代初还相当流行的‘教徒不许经商’、‘教徒不可个人发家致富’、‘教徒不可当老板’等旧的观念。”作者还认为这个问题有明显的三个特征：文化水平比较高，20-50岁之间的信徒居多，而且男女性别的比例也较平衡；一般是财力比较雄厚；见识比较广，思路比较开阔，活动能量比较大、社会联系也比较广。
进入2000年之后，伴随着城镇化的进程，基督教领域出现了“农民工基督徒”。这种城市中外来务工人员的基督教信仰问题，已经得到诸多学者的关注，其中之一便是这些信徒的信仰群体归属问题。由于农民信徒在城市较大规模的教会中很难得到具体属灵关怀及群体认同，容易被边缘化，而城市中的一些家庭教会（比如传统的家庭教会和新兴的知识分子教会）又因文化背景、生活背景等方面的因素，也无法成为这些信徒的栖身之处，所以，这些农村信徒最终建立了自己的民工聚会。这种聚会多为老乡关系，具有共同的文化、社会背景，很容易吸引打工者加入其中，从而发展壮大。
有学者认为，这些“都市里的乡村教会”，一方面来自于农民信徒信仰上的需求，另一方面则是乡村大型教会有意识进行城市宣教和置堂的结果。这些乡村教会在城市的发展，一方面导致农村教会人数及人才上的萎缩；另一方面，其自身也面临着更为紧张的生存方式、更为个性的生活方式、更为理性化的信仰方式等方面的挑战。[2] 与此同时，也由于外来务工及城镇化过程，在导致信徒人数波动的同时，信徒流动也引起一些有关信仰知识、内容及理解方面的交流、互动。在外生活或作生意的人经常将外面的见闻，及对于自身信仰的理解带回本地，丰富当地基督宗教信仰的形式和内容，增加了信徒们所谓的属灵内容。另外，农村人口文化素质的普遍提高，也带来了基督徒文化层次的改变。虽然信徒的文化程度不一定高于非信徒水平，但这无疑为基督教自身的发展和完善提供了条件。[3]
与农民工基督徒比较而言，“城市基督徒”则是基督教领域中的精英构成了。这一信仰群体的年龄结构年轻化：城市教会的中青年、男性信徒已经开始占重要的比例；信徒结构知识化：知识分子和专业人士越来越多，因此信徒对教会的牧养、关怀、辅导等方面的期待和要求也越来越高，且喜欢尝试把基督信仰和日常生活及所关注的问题联系起来，如透过圣经关注社会万象、道德伦理、生态环保等；牧养对象多元化：传统的家庭教会和三自教会已开始投入学生校园事工和知识分子事工，知识分子教会和第三类型教会也开始了农民工事工和残障人事工，所有类型的教会也都意识到家庭事工的重要性；聚会形式多样化：按年龄结构来看，有青少年、青年和老年聚会；按照性别来看，有弟兄和姊妹的聚会，此外还有残障人士聚会、工程师聚会、艺术工作者聚会等。[4] 他们对社会的影响更为直接，也很容易与其他宗教信仰者发生互动。由于他们多为白领、骨干、精英组成，所以又有“白骨精”基督徒之称。
至于城市基督徒这个信仰群体得以成长的原因，主要包括：80年代城市知识分子受到的心灵创伤，市场经济的发展给了人们更多自由选择的空间，快速城市化，留学归国人员参与服侍并建立教会，以及本土学生福音团契的发展，神学思想向关系型转变等。[5]
当然，三十年基督教在中国的发展，除了上述几种基督徒的身份变迁之外，近年来还有网络基督徒、维权基督徒等名称与现象出现。这些身份的变迁现象，大多说明了，基督教徒在践行他们的信仰之际，其社会身份、职业要求、知识教育背景，是与其信仰方式紧密结合为一体的。反过来说，是这些基督徒的身份、职业、教育文化背景构成了他们的信仰方式。不同身份者，不同的信仰实践方式。这就提出了本文所关注与讨论的问题，如果这些基督徒的公民意识与公民身份同时也非常明确的话，那么，他们的基督教信仰方式也就会同时呈现为一种公民基督徒的特征？！而所有的基督徒身份之中，就会内涵着一种社会认同与共识——公民基督徒，以公民的身份来表达、规范其个人的宗教信仰。
四、宗教的公民信仰方式
一个非常明确的常识：任何一个宗教的信仰者，毫无疑问的同时也是中国公民。而任何一位公民也都有选择与践行自己信仰的自由。所以，对一个宗教信仰体系来说，既有作为宗教信仰者的信仰方式，同时也应该具有公民的宗教信仰方式，即作为宗教的公民信仰方式。
这里涉及到该问题的若干层面：其一，宗教的公民信仰方式，而不仅仅是一个宗教内部成员的信仰。如要建构这种信仰方式，这首先要为公民概念松绑。公民身份非西方所专属；公民身份研究不应该以抽象的定义开始，而是研究具体的社会群体。公民身份就是通过不同群体之间的权利斗争而创制的，在这些斗争之中，逐渐呈现并且改变着公民身份的具体形态。因此，公民身份研究应走出东方主义偏见，应该发现东方主义后的公民身份，从行动者、场所、范围等层面来考察公民具体权利的实践过程，发现公民身份的具体形态。[6]
这说明，在不同的群体之间所实现的权利斗争，能否为一种宗教信仰提供相互尊重的，多元选择的可能？此乃公民信仰自由的权利与一种宗教信仰自由之间的矛盾。对某个宗教信仰者来说，自己选择的宗教信仰是公民的自由，但是，对于其他公民而言，他不选择这一宗教来信仰，也是他自己的自由。两种自由如何平等相处？公民基督徒的讨论能够使该问题得以更好的理解。
其二，公民身份不是一种成员资格，而是一种关系。这种关系支配了处于各种地位的人们（个体）的行为，公民身份由这种行为构成。公民身份与成员资格的区别在于：后者支配的是社会群体内部的行为，前者支配的是某一政治共同体的社会群体之间的行为。成为一名公民，比成为一名内部人总是具有更多的含义。它同时也意味着成为一名掌握了适应于内部人的行为模式和形式的人。通过要求作为正义的公民身份，公民身份成为权利和责任的场所。[7]公民的基督徒身份，不仅仅是一种基督教成员的资格，而应当具备一种共同体的素质，成为所有人皆能认同、遵守的权利基础。同时，基督教信仰的公民践行方式，也是基督教徒与中国公民两种身份的重叠与互动的结果。这个问题，对于基督教如此，对于其他宗教，其他社会组织的成员，同样也是如此。
其三，当代中国基督教教会如何成为培养公民及其素质的学校，这是历史意识也是时代赋予基督教的重大使命。基督教的团契方式，基督教教会信仰的团体方式，十分有利于培养现代公民的相互尊重、彼此帮助、走出熟人社会的交往理性与公共价值规范。这说明，公民基督徒的信仰方式，不仅是对基督徒而言的，同时也是对国家公权力而言的。国家公权力也应当以保护公民信仰自由权利的立场来面对任何一个宗教信仰者的权利，当然也包括了基督徒的公民权利。诚然，这个实践层面需要一个很稳健的制度中介，即宪法与依法管理宗教的法制。法治中国是宗教的公民信仰方式的唯一基础。
要么就是局限于私人的信仰，要么就是提供一种可能，经过一种媒介的参与与表达，让个体信仰成为一定社会层面共识与认同。这就是宗教的公民信仰方式的基本内容；虽然这种媒介的具体形态，可能包括各种社会组织、权力、利益团体、各类文本、纪念仪式、纪念空间、现代视物理空间等等。
从信仰社会学的理论与方法来说，即便是一种信仰，因为它需要社会表达，群体践行，所以就需要在信仰方式层面的双重建构。国家对信仰的认同方式需要建构，信仰践行的方式则需要宗教与社会来共同建构。
五、公民信仰与社会认同
改革开放三十年以来，中国社会中的宗教信仰自由问题，已经从有没有宗教信仰自由的问题，变成了宗教信仰已经如何自由的问题，从有无自由转变成多少自由、如何自由的问题，以及宗教自由如何在法制社会之中得以实践的问题了。
个人层面的信仰自由，解决了个人的信仰问题，但并非等同于宗教的自由。私人性的信仰自由，指的是个人的精神与信仰层面，但不能完全包括个人信仰的生活实践与表达层面。个人信仰的实践与表达，实际上也不会不局限于私人的范围了。因为公民个人的信仰不会总是局限于个人的脑袋之中，不能说出来，不能活出来。因此，宗教信仰自由原则的三十年社会实践，能够告诉我们的是个人的信仰自由与社会的宗教自由，其实是两个不同却又紧密联系的两大层次，它们难以分隔，更不可能人为割裂。而宗教事务的依法管理，其本质就是在宗教信仰自由原则基础上对社会性宗教自由的一种最基本的定义方式。既强调了宗教信仰的社会性，同时也肯定了信仰宗教的个体性，从而能够将私人层面的信仰自由与公共社会层面宗教自由，在现代法制建设之中整合起来。
回顾三十年前的1982年中共中央19号文件，这就需要我们重新理解文件与宪法规定的“宗教信仰自由”这一概念及其原则。如果仅仅是把宗教信仰之自由理解为或局限于公民之间私人的事情，那么，不同信仰之间如何能够体现信仰上的相互尊重呢？要不就把宗教信仰局限于为私人交往关系之中。所以，不同信仰与宗教信仰与不同信仰之间如何尊重的问题，似乎还有一个信仰与宗教信仰社会实践的公共领域建构的问题。只有在宗教信仰被社会某一层次共享认同的基础上，宗教信仰才能成为社会、文化建构的重要资源之一。至于那种局限于私人认同、私下交往的宗教信仰方式，则很容易被秘密化、神秘化、巫术化，只能处于现代社会之边缘。
相对于个人崇拜、中国人处于被信仰的权力共同体而言，私人信仰的形成，实属社会进步的结果。它与1980年代以来个人主体性确立与自我的发现相互配合，具有人心解放、权力解构的一定作用。它拆解了那种一元、单极、带有象征权力独断特征的信仰结构。人们仅仅信奉自己。为此，私人的信仰可说是开启了一个个体主义新时代，一种更为私人化、情感化、更民间化的信仰方式。
然而，问题也出在这里。仅仅是私人或私人的信仰，或许会导致信仰本身所包含的公共性丧失，而信仰之公共性所赖以依托的社群或共同体缺失，会使一个社会信仰的公共性始终无法建构，导致一个社会公共信仰的缺失。在公私领域尚且无法界定的时代，私人信仰也无法再度提升为圣人信仰的前提下，私人信仰有可能演变出一套私人主义的意义模式。他们不期待自己的身份改变，甚至不期于与他人交往、互动，而是渐渐地把他们的私人信仰构成一种亚社会、亚文化生活方式，变异为一种仅仅关心自己利益、自我满足的精神关怀。
在打天下先得人心的传统社会，人心几乎等同于信仰以及对权力更替的信仰，私人信仰几乎不可能；国民时代，民族国家如同世俗之神，私人信仰同样难构成。而整个20世纪以来，宗教被道德、美育、科学、哲学等“主义信仰”所替代，私人信仰依旧给人焦虑。而真正的私人信仰，只有在1980年代后的改革开放中，才得以渐渐呈现。特别是当信仰之公共性不能依托于自由社群之时，私人信仰便可能被推向了个人内在、单一的道德修养，最后未能为信仰之公共性提供孕育、滋生的土壤，变质为单纯的私人之事。
实际上，私人信仰是自然状态下的信仰方式，而公民信仰则是社会交往中的信仰方式，同时也是承载了私人信仰公共性与社会性的实践方式。私人信仰只有演进为公民信仰，才有可能构成良性互动的社会秩序。因个体的私人修持，只能净化自我，甚至连自我也无法净化。个体私我的关怀，缺乏终极。而终极的关怀形式，就在于神人、神圣信仰的公共互动之中。与此相反，当代中国为什么会频频出现“贪官信教”的权力困惑？即是因为这些官员们“信仰走私”，与他们的“权力走私”，往往一脉相承、彼此推动。各人只信自己的，无法交往、难以认同，也不会彼此制约。
在这里，既有宗教的问题，亦有信仰层面的私人关系的限制。信仰的神圣性，必定出自于信仰的公共性与社群性。实际上，“没有法律的宗教，将失去其社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。法律（解决纷争和通过权利、义务的分配创造合作纽带的程序）和宗教（对于生活的终极意义和目的的集体关切和献身）乃是人类经验两个不同的方面；但它们各自又都是对方的一个方面。它们一荣俱荣，一损俱损。”[8] 宗教如此，信仰也是同样。缺乏法律共识的信仰，将失去其公共性与普遍性，变为特殊群体的象征权力构成；而以宪政建设为基础的信仰，才会建构一个公共的信仰平台，构成社会层面的公共信仰。当人们只信任自己的信仰，不信任私我之外的任何存在之时，最终将导致更为深层的另一种信仰危机、权力危机——我们的信仰如何被信任！？什么才是值得信任的权力？什么才是被认同的信仰方式？
就此而言，现代国家、社会文化的建设，乃是与公民信仰是相辅相成的。一种国家形态，必然会有一种信仰形态相与配合。权力至上的国家，私人信仰为其服从；而民主国家之需要，则是公民信仰。因此，一个人有信仰不难，难的是信仰那种能够交往、相互认同的信仰；一个国家要成为一个大国容易，而要建构一个有信仰的公民社会更难。
一个民主政治的社会文化，总是具有诸种宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征；而宗教的或哲学的完备性学说都包含着超验因素，因而是无法调和的。因此，未来中国信仰最基本的问题是：“什么样的原则和理想才是公民们平等共享终极政治权利、以使他们每一个人都能合乎理性地相互证明其政治决定的正当合理性呢？”[9] 什么样的公共信仰才具有终极的神圣特征？
这就是说，无论未来中国信仰呈现何种形态，存在几种信仰模式，不同信仰之间整合构成的公共理性，应当是最最重要的，才是民主社会公民的平等理性。正如存在各种属于宗教、大学和诸多其他市民社会联合体的非公共理性一样。公共理性才是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此即政治正义观念对社会之基本制度结构所在。 而这个能够形成不同信仰、价值观及其认同方式之“共同基础”，即是约翰·罗尔斯说的“公共理性”，即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性。[10]
诚然，这种公民信仰认同方式最能够建构一种以公共信仰为基本信念的中国行动逻辑。因为公民身份的定义及其认同系统的构成，既可认识现实社会中的信仰惯习，亦可认识信仰者如何在不同的社会成员中获得自己应有的权利和承担的责任与义务，从而以信仰表达及其公共规则达成公共理性秩序。 因此，国家、社会乃至社会成员，大都能够确立、维护或消除、破坏某种固有的身份系统，使国家权力体系中的权威资源出现重新配置，促使某一部分社会成员获得相对比较优越、或比较弱势的地位。在这个意义上，公民信仰认同方式或国民阶层的“信仰”惯习，实际上意味着各种信仰资源的重新配置，公民信仰认同的途径和身份定义系统的建构和变化。它们往往伴随着国家权力的整合问题，在法律与宪政基础上，使信仰作为公民个人权利作为制度正当性基本根据的重新定位。
由此形成的问题就是“民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征。……自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的公正而稳定的社会如何能够长治久安？”[11] 对此，罗尔斯提出的解决办法是：宗教、哲学、道德等完备性学说应该让位于公共生活与公共理性。“重叠共识”与公共生活、“公共理性”的构成，而这些重叠共识是能够得到全体公民认可的。
人们常说，在经济发展的同时要给公民社会留一个生长的空间。依此，中国信仰层面的社会文化建构，其实就是公民信仰及其信仰方式的成型。就此而言，基督教的中国化问题的核心与要害，即是基督教信仰的公民实践方式的构成，即是有信仰的公民与公共的认同之间的彼此整合。从这个意义上来说，当代社会的法治与制度的建设及其宪政安排，无疑就是以信仰观与价值观的多元共识为前提，正视不同信仰类型及其存在的事实差异，与此相应，任何一个宗教体系的存在与发展，也是与其他宗教信仰体系的平等相处作为前提。在这个过程中，最重要的是公共权力本身不能追求特定的善，而应该尽量保持信仰与价值的中立，超然于不同的阶层、不同的信仰观之上，以保障每一个公民、每一个社会群体、每一个宗教之间的平等与自由，从而维护社会的公平正义，把已经多元化的信仰观与价值观控制在一定的范围之内，对社会的公共空间进行有效的整合，进而是共同面对现代社会中的每一个公民，如何能够让所有人都能享有平等的自由信仰，使不同的信仰观与价值观能够平等、公正的和平共处。
可以说，伴随着这一过程的基本完成，中国宗教、或中国的基督教在获得了公民信仰身份及其信仰方式的同时，中国宗教或中国基督教的社会角色最后也完成了自己的转型。
Christian Citizens and the Christianity with Chinese Characteristics
LI Xiangping
Abstract: The unique tension between Christian internal fellowship and external environment, to a certain extent, making the rapid development of Christianity in contemporary Chinese society. But the extension of this tension also led to the concept that institutional religions are not conducive to national identity，thus also constitute the problem of the indigenization of contemporary Christianity. There is a lack of public interaction space in China’s religious belief systems, therefore need to construct a public faith way. Christian background, such as identity, profession and education, combined with their faith way, and were integrated into the faith practice. So we should use citizenship to express and regulate personal religious beliefs, let personal faith becomes the consensus and identity of a social level. The core issue of the Christian indigenization is the integration between the citizen of the Christian faith and the public identity, the social role transformation of China’s Christianity will happen, when it won the identity of citizens’ faith and the way of their faith.
Key words: Christianity, way of citizens’ faith, social identity
[1] 樊志辉：《汉语言哲学思想的超越取向—对文化基督徒现象之分析》，《天津社会科学》2001年03期，第96-97页。
[2] http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=3189
[3] http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=3189
[4] http://wenku.baidu.com/view/938e501655270722192ef788.html
[5] http://epfe-72205.popo.blog.163.com/blog/static/9122138620115231190800/
[6] 夏瑛：《公民身份不再是专属西方社会的元素》，《社会科学报》2013年8月15日第3版。
[7] 恩靳·F·艾辛：《公民身份行为在不同行动中得以实现》，《社会科学报》2013年8月15日第3版。
[8] 哈罗德·J·伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，北京：三联书店，1991年，第95页。
[9] 约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第32页。
[10] 约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第10页。
[11] 约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第3页。
