李革新:从柏拉图政治哲学看基督教的上帝观

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2020年7月4日00:39:58 评论 197 10710字阅读35分42秒
作者李革新(1971-),哲学博士,同济大学人文学院教授,主要研究领域有外国哲学、古希腊哲学等。本文原载《中国基督教研究》2018年总第12期。

上帝及其启示是什么,这是一切宗教神学的根本问题。不同宗教神学对上帝及其启示的认识的界定都是不同的。这种不同的界定也直接影响了整个宗教神学和宗教信仰的品质。所以对上帝观的探讨是非常重要的。这对于我们认识基督教、现代性于古典哲学都是非常有意义的。

一、基督教的上帝观

我们知道,基督教上帝观的核心是三位一体论。所谓三位一体就是指上帝、耶稣基督和圣灵的统一性。在《旧约》中,上帝耶和华是世界的创世主,是全知、全能和全善的。上帝是有位格的独一真神;上帝是天地万有的创造者;上帝是历史的主宰;上帝要拯救他的百姓,赦免他们的罪孽,令他们作他的儿女;上帝将于世界末日审判世人。上帝是大能的,他对人类的善恶行为都赏罚分明。上帝是无限的、绝对的、超越的、自有永有、永不更改、独一、完美、伟大和永恒的;就自在本性而言,上帝是无所不在、无所不知、无所不能;上帝的道德属性包括圣洁、公义、爱和真理;上帝是万有的创造者、宇宙的管治者、罪恶的审判者、选民的拯救者和真理的启示者。圣子则是指耶稣基督。在《新约》中,圣父上帝“道成肉身”,化身为圣子耶稣基督。他把爱的福音带到人间,用自己在十字架上的鲜血替人类承担罪恶。他表明上帝和人类的新的契约,即以爱和信仰为根本。圣子是指基督宗教所相信的三位一体之上帝的第二位格,是永生上帝的独生爱子,是太初与上帝同在的道。他是上帝荣耀所发的光辉,是上帝本体的真像。圣灵是万有被立之前创造宇宙的三位一体之上帝中的第三位格,是出于圣父和圣子,历世历代被信仰、爱戴、尊崇和敬拜。圣灵是唯一能施行救恩使人重生的那一位,这救恩就是基督耶稣在十字架上舍命流血所完成的。圣灵住在信徒的心里成为人们的保惠师,并使人们成圣。圣灵来是为了启示和荣耀主耶稣基督,引导我们进入一切的真理,并用公义和审判显明世人的罪。借着圣灵,所有的圣徒联合成基督的身体。上帝借着圣灵向人说话,其中的特殊启示就是圣经。应该说,三位一体是基督教信仰的基础。是否三位一体是正统与非正统信仰的分水岭。

对于基督教教义,我们需要注意两个方面。第一是爱和律法的关系问题。和犹太教相比,基督教更加强调爱的作用。在《新约》中,耶稣特别强调爱,他带来的福音就是爱的福音。例如,“耶稣对他说:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的 神。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”(马太福音22:37- 22:40)“当孝敬父母,又当爱人如己。’”(19:19)“只是我告诉你们:不要与恶人作对。有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打。”(5:39)“你们听见有话说:‘当爱你的邻舍,恨你的仇敌。’只是我告诉你们:要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告。”(5:43-5:44)当然,耶稣也说爱和律法并不是对立的冲突的,爱是律法的完成。“莫想我来要废掉律法和先知;我来不是要废掉,乃是要成全。我实在告诉你们:就是到天地都废去了,律法的一点一画也不能废去,都要成全。”(5:17-5:18)保罗也认为:“爱是恒久忍耐,又有恩慈;爱是不嫉妒,爱是不自夸,不张狂,不作害羞的事,不求自己的益处,不轻易发怒,不计算人的恶,不喜欢不义,只喜欢真理;凡事包容,凡事相信,凡事盼望,凡事忍耐;爱是永不止息。(新约·哥林多前书13:4)”“因为我深信无论是死、是生,是天使、是掌权的,是有能的,是现在的事、是将来的事,是高处的、是低处的,是别的受造之物,都不能叫我们与 神的爱隔绝;这爱是在我们的主基督耶稣里的。”(罗马书8:38-8:39)“凡事都不可亏欠人,惟有彼此相爱,要常以为亏欠,因为爱人的就完全了律法。像那‘不可奸淫’,‘不可杀人’,‘不可偷盗’,‘不可贪婪’,或有别的诫命,都包在“爱人如己”这一句话之内了。爱是不加害与人的,所以爱就完全了律法。”(罗马书13:8- 13:10)在《加拉太书》中说:“因为全律法都包在‘爱人如己’这一句话之内了。”(5:14)犹太教更加注重外在的行为和事功,而基督教则更加强调内在的爱、罪、谦卑、恭顺。

奥古斯丁继承了这种“上帝是爱”的观念。在《论本性与恩典》中,他指出爱的程度也就是义的程度。“因此初步的爱就是初步的义;高一层的爱就是高一层的义;非常的爱就是非常的义;而如伯拉纠所说,‘完全的爱就是完全的义;’但这种‘爱是从清洁的心,和无愧的良心,无伪的信心生出来的’(提前1:5)。‘这样,在今生中,爱是至上的,甚至命也比不上爱。’……爱本身就是上帝因我们的主基督耶稣而赐的恩典。”[1] 他区分了两种爱,对上帝的爱和对世界的爱。对上帝的爱可以帮助人获得拯救,而对世界的爱则是堕落的。我们应该把对所有的爱都归向上帝。“两种爱可以共存于一个人。一种爱对人来说有助于良好的生活,这种爱应当增长,而另一种爱会使我们生活不良,这种爱应当消减,直到我们整个生命得到完全的治疗,转变成善的。”[2]

从某种意义说,在基督教中,爱的地位高于律法的地位。爱是律法的精神和目标,而律法是爱的落实处。如果没有爱,律法就是成为僵化的教条,就会对人心没有真正价值。如果没有律法,爱就无所皈依。爱就成为幽灵,人们就可能以爱的名义做出各种非法的事情。所以爱和律法是不可偏废的。

第二,在基督教文化中,另一个重要和突出的问题就是理性和信仰的关系问题。他们认为理性和信仰是对立的,信仰高于理性。例如德尔图良就指出:“因为荒谬,所以信仰。”安布罗斯在《论公教信仰》中说:“需要信仰的地方,不要去论证。”格里高利则认为:“如果人类理智能够提供验证,信仰就毫无功绩可言了。”他们认为存在独立的信仰,信仰和上帝的真理相关,而理性和自然事物相关。信仰高于理性。所以,哲学是神学的婢女,哲学低于神学。在基督教文化中,存在一种普遍的对于理性的贬低和轻视。但是由于基督教的自我辩护需要,哲学在基督教世界又获得了极大的发展。特别在经院哲学中,哲学思辨取得了前所未有的地位。

因此,基督教神学家也有很重视理性,试图协调理性和信仰的冲突。奥古斯丁虽然强调爱的意义,但是他也非常重视理性的作用。在《论自由决断》中,他认为统治人类的是永恒的律法,而遵循律法就意味着遵守理智。愚蠢和智慧的区别就在于是否遵循理智的统治。理智绝不能屈服于情欲。“智慧在于人的理智实施其统治;理智即使不进行其统治,还是存在的。”[3] 托马斯阿奎那认为在哲学的知识之外,还存在神学的知识。在《神学大全》中,托马斯阿奎那认为:“神圣学问之为知识,就是如此,因为它基于更高一级知识所认识的原理,这更高一级知识就是关于上帝的知识和幸福者的知识。”[4] 他对上帝的存在进行了著名的五种论证。他认为上帝是推动万物而自身不被推动的第一因。神是纯粹的实存,没有任何潜在性,神的存在和本质是完全同一的,神也是不会发生任何改变的存在,神是单一的,不包含任何其它部分。“神是绝对单纯的,因为神没有身体,或包括肉体与精神物质的合成体。神是纯粹的行动,在他里面本质与存在完全相同,是所有存在的完善,并且是最高的善良。”[5] 但是,阿奎那的上帝观被看作是“形而上学的上帝”,这种上帝不同于“圣经中的上帝”。形而上学的上帝是不动的,而圣经中的上帝是活生生的,可以对人的祈祷、苦难做出回应,对人的善恶进行奖罚。

新教也把理性和信仰的对立冲突强化了。一方面,信仰的地位和力量被提高了。上帝成为个人信仰的对象,教会的作用和权威被大大贬低了。个人可以凭借信仰直接和上帝沟通。路德从圣经中把“因信称义”的理论提升出来。“每一个基督徒所应该留心的第一件事,就是要丢弃靠行为的心,单单多求坚固信,并籍着不求多知道善行,……因此对基督的真实信仰乃是一个无可比拟的宝库,它带来一切救赎,救人脱离一切恶事,……只是信,不是行为,才使人称义、使人自由、使人得救。”[6] 在新教中,个人的信仰成为和上帝连接的渠道,这是基督教信仰的个人化的开端。另一方面,理性的作用被贬低了。路德把理性称为“婊子”,反对人能够对上帝拥有真实的知识。神的存在、大能、良善远远超出了人类的理性认识范围。他认为:“亚里士多德的整体哲学之于神学,等于影子之于光线”,“除了人类理性的有限内容之外,哲学所能表达的,完全是一无所有。”[7]

在20世纪新教神学中,理性和信仰的冲突也非常明显。新正统主义神学家卡尔•巴特为了反对近代以来上帝的世俗化,强调上帝的异在性,认为上帝完全是一个异在者,上帝就是上帝。上帝和人类没有任何共同之处。这种倾向是对理性和信仰的差异性的强调,但是也可能导致人类对上帝的疏离,上帝就是完全无法理性认识的。刘小枫指出:“巴特不仅认为,人不能把握上帝,理解上帝,而且认为,人不仅找不到上帝,也不寻找上帝。人寻找上帝的努力都是徒劳”。[8] 舍斯托夫也非常强调理性和信仰的对立冲突。他认为调和圣经启示和希腊理性就是“使圣经接近理性,迫使圣经向理性鞠躬。”正如刘小枫指出的:“舍斯托夫的毕生的努力在于,与源于希腊的理性思辨哲学语言作斗争,用圣经语言来表达这样一个主题:信仰,唯有看到天父的信仰,由天父唤起的信仰,才触及最高的、决定性的关怀个体存在与不存在的真并给无根基的个体之在提供根基。”[9]

总而言之,一般来说,在基督教中,爱和信仰的地位都高于律法和理性。人们对上帝及其启示的理解都是对爱和信仰的理解。所以信望爱成为基督教最重要的德性。

二、基督教上帝观的现代性后果

哲学与宗教、理性和信仰的冲突同样是现代性的基本问题。现代性的出发点是理性反对信仰,是对基督教的上帝观念的反叛。近代哲学的产生首先是基于现代民族国家的建立的需要。在这种过程中,近代科学和数学获得了巨大发展,形成了机械论的世界观。现代人推崇机械论的一个重要原因是对上帝的奇迹概念的否定。笛卡尔和培根都关心方法论问题,致力于现代科学的进步。霍布斯在《利维坦》中也对天主教和基督教会进行激烈的批评,他试图建立一个独立的排除了基督教影响的世俗国家。在启蒙运动中,无神论、自然神论等思想都获得了更大的发展,和基督教及其神学的冲突也达到了空前激烈的程度。但是他们的激进思想显然是片面的。所以德国古典哲学试图把上帝重新拉回到哲学中来。他们认为启蒙运动简单地否定上帝是不合理的,应该把基督教的思想和现代性的思想结合起来,创造更高的更加综合的政治思想和哲学文明。

康德在《纯粹理性批判》中认为上帝不是经验认识的对象,我们对上帝不能形成科学知识。他从本体论、宇宙论、自然神学三个方面批判了证明上帝存在的不可能性。本体论证明是分析命题,不具有经验的充实性,宇宙论证明的综合命题也是不可能的。“理性在神学上的单纯思辨运用的一切尝试都是完全毫无结果的,并且按其内部性状来说毫无意义的”。[10] 这是对传统形而上学和神学的巨大否定。但是在《实践理性批判》中,他重新把上帝纳入到自己的道德哲学中,建立了道德神学。他认为人类的道德实践活动是不能脱离上帝的。人人都追求至善,至善包含了幸福和道德两个方面,在现实中我们是无法达到幸福和德性的一致的,只有上帝才能保证德性和幸福的一致。“道德学根本就不是高于我们如何谋得幸福的学说,而是关于我们应当如何配当幸福的学说。只有在宗教参与之后,我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做努力的程度分享幸福。”[11] 所以他把上帝作为三个公设之一。他把这称为“纯粹理性的信仰”。康德否定了知识论意义上的上帝,但是接受了道德论意义上的上帝。

黑格尔认为理念或者精神就是上帝。黑格尔的三段论的思辨哲学就是对基督教的核心教义即三位一体论的“解神话化”,或者说基督教教义的纯粹概念式表达就是黑格尔的思辨哲学,两者具有高度的一致性。正如古留加指出的:“他把神圣的三位一体(圣父、圣子、圣灵)解释为作为他的哲学体系之基础的三段论法。”[12] 黑格尔认为哲学和基督教并不是对立的。“哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最高意义而言,上帝即是真理,而且惟有上帝才是真理。”[13] 他把上帝引入到人类历史领域,创立了历史神学。人类的普遍历史成为上帝的自我运动的必然场所,“‘景象万千,事态纷纭的世界历史’,是‘精神’的发展和实现的过程——这是真正的辩神论,真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使‘精神’和‘世界历史’同现实相调和——以往发生的种种和现在每天发生的种种,不但不是没有上帝,却根本是‘上帝自己的作品’。”[14] 黑格尔的历史哲学本质上是历史神学,使历史具有了道义论色彩。

但是德国古典哲学试图接受上帝的思想受到了后人的激烈的质疑和批判。尼采喊出了“上帝死了”的口号。他认为近代哲学在思想上没有摆脱基督教的影响,所以要创造新文化和新哲学,必须批判基督教。“上帝堕落成为对生命的抵抗,而不是成为对生命的昭示和永恒的肯定(Ja)!上帝宣布了对生命、对自然、都生命意志的战争。”[15] 在尼采看来,基督教的教义完全是谎言。“作为一种绝对命令,‘信仰’是对科学的否决——在实践中,不惜一切代价地撒谎……保罗清楚地意识到,谎言——‘信仰’——是非常必要的:教会后来借用了保罗的看法。”[16] 因此尼采特别推崇“理智的诚实”。在《快乐的知识》中,他以寓言的方式表达了上帝死了的思想。"上帝死了!永远死了!是咱们把他杀死的。我们,最残忍的凶手,该如何自慰呢?"[17] 在《查拉图斯特拉如是说》中,他宣扬上帝死了,超人到来的消息。“我教你们超人的道理。人是一样应该被超越的东西。……超人是土地的意义。你们的意志说,超人必定是土地的意义。”[18] “‘一切天神皆已死去;如今我们希望超人长生’——这将成为那伟大底正午时我们的最后愿望!”[19] 所以尼采试图彻底排除基督教上帝观念对现代哲学和文明的影响,以创造新文化和新历史。

总而言之,现代哲学的产生都和基督教的上帝观息息相关。但是我们发现,不论是反对上帝,还是接受上帝,都是以启示和信仰的态度看待上帝。也就是说,他们反对上帝也是以基督教对上帝的概念理解为前提的。他们并未提出和基督教不同的上帝观。这也就意味着他们不可能真正克服基督教的上帝观。换言之,这不是古典哲学的态度。在古典哲学中,神是人信仰的对象,但是神更多是被作为律法的制定者而出现的。这种观点在现代哲学被忽视和遗忘了。

三、柏拉图神学思想的启示

柏拉图的古典政治哲学对基督教和犹太教等都产生了巨大影响。基督教和犹太教都从柏拉图和亚里士多德哲学中汲取丰富的思想资源。从某种意义上看,柏拉图的政治哲学中的神学思想对于我们理解基督教的上帝观都具有巨大意义。

在《理想国》中,柏拉图对神的本质进行了规定。第一,神是善的。神只是善的原因,不是一切事物的原因。如果把神看作是一切事物的原因,那么神也就会是恶的事物的原因,但是神本身又是善的,这就可能产生矛盾。基督教就面临这样一个神义论问题。如果上帝是万物的创造者,那么上帝也可能是一切恶和痛苦的事物的创造者,这是不合乎上帝的本质的。为了解释至善的上帝为什么创造了存在恶的世界,奥古斯丁把恶的原因归结于人的自由意志。神对恶人的惩罚也是为他们好。第二,神是不变的。神是尽善尽美的,因为智慧、勇敢、至善的心灵状态是最坚固稳定,不容易改变的。神一旦改变就意味着神变坏了,这和神的本质是违背的。而且神不能有任何形象,神也不会乔装改扮欺骗世人。这种观点也和基督教中的上帝不会欺骗人的观点是一致的。笛卡尔就曾经利用这种观点来证明外在世界的存在是真实的。

《蒂迈欧》是对基督教产生巨大影响的一篇对话。在《蒂迈欧》中,柏拉图提出了一个造物主德穆革的观念。柏拉图认为这个神是全善的。“造物主是完善的。创造者对一切都是公正的。他不偏待某些事物,希望一切事物都尽可能像他一样。这一点乃是创造万物和这个宇宙的真正出发点。我们也应凭着人的智慧相信:神希望万物尽可能完善而无缺陷。”[20] 宇宙灵魂先于宇宙身体被创造。造物主在创造宇宙身体时就已经把宇宙灵魂造好了。造物主是首先创造了灵魂,使之更老练,更有能力,成为身体的统治者和主人。否则当身体和灵魂结合时,就会出现“后生统治先生”的“反自然”的情况。造物主把宇宙灵魂安置在宇宙中心,并且把它扩展到整个宇宙,使宇宙灵魂充斥了整个宇宙身体,宇宙身体的每个部分都包含了理性。然后,造物主开始创造其他生命体。包括天空中的诸神,空中飞行的动物,水中居住的动物和陆地行走的动物。四种被造生物分别对应着火、气、水、土四种元素。这四种生命体一个比一个滞重,因此它们的理性等级也是逐渐降低的。诸神由火构成。诸神包含了宇宙诸神和奥林帕斯诸神。宇宙诸神似乎是其他星体,是光明可见的神。它们具有圆球形,具有高超的理性,被安置在天空各处,点缀整个宇宙。然后,造物主再创造人类的灵魂,他把宇宙灵魂搅合在一起,倒进没有用完的材料,这样的灵魂就变得不再那么纯洁了。而且每搅合一次,灵魂的纯洁度就降低一次。最后,造物主让年轻的诸神创造人类的身体,装备人类灵魂所需要的一切,并且让诸神做人类的统治者,以最好最智慧的方式引导他们。

在《政治家》中,柏拉图认为最好的统治是神的统治,而不是人的统治。他谈到,克洛诺斯时代是神治的时代。它是一种伟大的政治成就,为我们提供了立法依据。因为克洛诺斯认为人不可能很好地治理人。没有神的统治,人的统治一定是会败坏的。“人类无能管理人类事务,当人自己拥有独裁一切的权威时,他不可能不变得狂妄、傲慢和不义。”[21] 所以克洛诺斯给人类派来的国王和统治者都不是人,而是守护神。对于守护神来说,照料人类是轻而易举的事情,他们的统治是绝对正义的,而人的统治是不可能达到绝对的正义的。

在《法律篇》中,柏拉图的神具有政治学和立法学的意义。他指出,法律是对每个人的整个一生进行的统筹安排,给予人生的每个阶段以明确的内容规定。法律是一个人的首要的父母和保护者。因此法律就是政治文明的核心和首要事实。他把神作为立法者。在立法开始时,他首先邀请诸神参与国家法律的创建。“让我们祈求神来建立国家。让他倾听我们,并且让他仁慈而吉祥地加入到我们中间来,帮助我们创建国家和法律。”[22] 这里充分体现了柏拉图对话中的“神道设教”思想。在他看来,真正的法律就是神法,以神的名义订立法律。因为只有以神的名义制定的法律才能保证人民对法律的尊敬和遵守,才能确保法律的权威性和有效性。这也体现了柏拉图关于法律是强制和教育相结合的原则。他区分了法律的序言和法律条文。他认为法律序言比法律条文更加重要。法律的序言更多承担人生观世界观的教育功能。而法律的条文更多是事后惩罚的作用。

柏拉图还区分了神圣的利益和世俗的利益。一类是世俗的德性或者利益,一类是神圣的德性或者利益。一方面,神圣的利益高于世俗的利益,神圣的利益决定了世俗的利益。另一方面,神圣的利益包含了世俗的利益,没有神圣的利益就不可能有世俗的利益。他指出,在世俗的利益或者德性中,首要的是健康,其次是美貌,再次是力量,最后是财富。财富应该是智慧的仆人。在神圣的利益或者德性中,首要的是智慧和判断力。其次是自我节制或者自律,再次是正义,最后是勇敢。这意味着所有这些利益都指向智慧和理性。立法的最高目的是理性和哲学。

所以阿维罗伊认为《法律篇》是关于启示和预言的书。也就是说,上帝的启示首先是律法,而不是所谓的爱和拯救。把启示理解为律法,才是对上帝、启示和宗教的古典哲学的理解。因此,虽然柏拉图并不知道基督教和犹太教,但是他同样思考了所谓的启示上帝的问题。在柏拉图古典哲学的立场看,《圣经》是一本律法书,而不是启示书。认为《圣经》是非律法性的神秘主义的启示书,这本身就是信仰的态度,不是古典哲学的立场。我们不能形而上学地理解上帝的启示,而应该政治性和法律性地理解上帝的启示。现代性以来的基本错误就是形而上学地理解所谓的“启示宗教”,而不是把启示宗教看作是政治生活的一部分。这是现代哲人和古代哲人的基本差异。这种差异意味着现代性本质上仍然是宗教性的和形而上学性的,现代性并未达到自己反形而上学和反宗教的意图。

精通柏拉图哲学的施特劳斯,通过基督教和犹太教、伊斯兰教比较清楚说明了这一点。根据犹太教正统观点,犹太教的核心是律法或者托拉(Torah)。正如迈蒙尼德指出的:“作为我们的信仰的准则,《律法书》是唯一的。我们坚信除了我们的导师摩西的《律法书》外,从来没有过,也绝不会再有其他什么神圣的律法书。”[23] 在他看来,摩西律法是万世不易的,“让律法的根本原理依从时间、地点而就会很不恰当;相反,依神之所言,各种律例和典章必须是确定的、无条件的和普遍的”。[24] 同时,迈蒙尼德还对人的律法和神的律法作出了区分,他认为摩西律法之所以值得遵守,乃是因为律法的唯一的和最高的根据是上帝的启示,也就是说摩西律法绝不是人为的产物,而是来自于上帝的启示。由此对律法的遵守是绝对的义务,是无条件的。正是通过摩西律法,犹太人被统一到一个宗教共同体之中。相反,基督教虽然也接受了犹太教的律法,但是基督教认为仅仅遵守律法是不够的,必须更加重视律法背后的意义,正如耶稣所说,“人称义是因着信,不在乎遵行律法。”基督教更加重视人们的内心信仰和虔诚,更加看重人们的灵性生活和灵魂得救,所以基督教是一种信仰主义和道德主义的宗教,具有很强的唯灵论和内在化特征。

在施特劳斯看来,是侧重于公共的律法还是侧重于内在的信仰构成了基督教哲学和犹太教哲学的根本区别。在《迫害与写作的艺术》中,施特劳斯指出:“犹太人和穆斯林所理解的启示的特征是律法(Torah),而非信仰。相应地,伊斯兰和犹太哲学家在反思启示时首先关注的不是一个信条或者一套教义,而是一种社会秩序,如果这种秩序是无所不包的话,它就不仅规范行为,而且规范思想或者意见。如此理解的启示就把自身交由忠诚的哲学家来将之解释为完美的律法和政治秩序。”[25] 在《如何进行中世纪哲学研究》一文中,施特劳斯又指出,“在穆斯林和犹太人眼中,宗教首先是律法。相应的,宗教首先作为一种政治事实进入哲学家的视野,因此讨论宗教的哲学科目不是宗教哲学,而是政治哲学或政治科学。”[26] 所以,如何理解上帝的启示,是把启示理解为法律,还是把启示理解为爱和拯救,这是区分基督教和犹太教的关键之一。

李革新:从柏拉图政治哲学看基督教的上帝观
四、结束语

西学东渐以来,中国文化既受到了西方科学技术文明的冲击,也受到了基督教的极大影响。我国传统的政治文明受到了极大冲击。我们不得不重新构建新型的政治文明。法律是政治文明的核心和灵魂。政治文明的重建关键就是对法律的重建。因此,面对基督教的巨大影响,如何理解基督教的上帝观及其启示是一个重要问题。我们应该以柏拉图的古典政治哲学的立场来理解基督教,理解基督教的上帝和启示,把上帝及其启示看作是法律的基础和来源。这种神法的概念不但有利于人们对法律的接受和遵守,也有利于个人心灵的净化和提升。如果抛开律法谈启示,就难免落入神秘主义和信仰主义的危险。如果抛开启示谈律法,也很难对人性进行高尚的道德教育。

在现代社会中,法律往往被理解为是世俗的、理性的,它仅仅是国家为贯彻特定的政治、经济以及社会政策而精心制作的工具。这种法律仅诉诸于人的理性计算以及利弊权衡,完全不考虑人的激情、梦想和信念。但是真正的法律还包含着情感、信仰,承载着人类对正义的诉求,所以只有包含了神圣性的法律才能得到人们的敬畏和遵循。孟子就说:“徒善不足以为政。徒法不能以自行”。伯尔曼也认为:“法律必须被信仰,否则它将形同虚设。”所以,法律同样需要人们的敬畏和信仰,这种神圣的法律不但具有更高的权威性和效力,也能够对人心起到净化和升华的作用。这是我们在建设社会主义法律体系时应该注意的问题。

注释
1 奥古斯丁:《奥古斯丁选集》,汤清等译,宗教文化出版社,2010年版,第303页。2 《中世纪哲学》(上卷),赵敦华等编,商务印书馆,2013年版,第471页。

3 同上,第309页。

4 《中世纪哲学》(下卷),赵敦华等编,商务印书馆,2013年版,第1312页。

5 奥尔森:《基督教神学思想史》,吴瑞成等译,北京大学出版社,2003年版,第365页。

6 路德:《路德选集》,徐庆誉等译,宗教文化出版社,2010年版,第237-238页。

7 奥尔森:《基督教神学思想史》,吴瑞成等译,北京大学出版社,2003年版,第416页。

8 刘小枫:《走向十字架的真》,上海三联书店,1994年版,第53页。

9 刘小枫:《走向十字架的真》,上海三联书店,1994年版,第32页。

10 康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2004年版,第501页。

11 康德:《实践理性批判》,韩水法译 ,商务印书馆,1999年版,第142页。

12 古留加:《黑格尔传》,贺麟译,商务印书馆,1978年版,第149页。

13 黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆,1980年版,第37页。

14 黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社,1999年版,第448-449页。

15 尼采:《敌基督》,香港汉语基督教文化研究所出版,第17页。

16 尼采:《敌基督》,香港汉语基督教文化研究所出版,第53页。

17 尼采:《快乐的知识》,黄明嘉译,中央编译局,2001年版,第127页。

18 尼采:《苏鲁支语录》,徐梵澄译,商务印书馆,1997年版,第6页。

19 同上,第76页。

20 Plato.Timaeus. 29e-30a. in Complete Works. Edited,with Introduction and Notes, by John M. Cooper, Hackett Publishing Company. 1997.

21 Plato, The Laws of Plato. 713c.Translated by Thomas L. Pangle, Basic Book, Inc. 1980.

22 Plato. The Laws of Plato.712b.

23 摩西•迈蒙尼德:《迷途指津》,山东大学出版社,2000年版,第348页。

24 同上,第487页。

25 Leo Strauss. Persecution and the Art of Writing[M]. Chicago and London: the University of Chicago Press. 1952.PP9-10.

26 施特劳斯等:《经典与解释的张力》,三联书店,2003年版,第317页。

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