朱云飞:施莱尔马赫的现代宗教之路

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2020年7月4日00:29:48 评论 253 13691字阅读45分38秒
摘要:18世纪,西方市民社会逐渐形成,其道德状况的弊病也日益暴露。施莱尔马赫以宗教为视角,指出道德弊病的根源在于对理智的狂热偏重、对利益的过度追求,压制了宗教,从而市民社会陷入“无科学、无道德、无艺术、无爱情、无精神、真的也无文字”的状态。因此,施莱尔马赫主张宗教具有独立的地位,厘定了宗教与形而上学、道德之间的关系。在此基础上,施莱尔马赫将宗教的本质界定为直观和情感。他意图以宇宙的直观所带来的绝对依赖性情感为核心,贯通有限与无限、人性与神性之间的关联,以此来提升个体的道德品质和社会的凝聚力。当前中国正面临现代性的转型,道德状况出现了许多新的变化和难题,施莱尔马赫的宗教思想为基督教与现代中国道德建构提供了有益的启示。关键词:道德  宗教  直观  情感  现代性

作者朱云飞,哲学博士,中国人民大学古典文明研究中心副教授。

本文原载《中国基督教研究》2015年总第5期。

(一)市民社会的道德状况
18世纪,西方市民社会逐渐形成,其道德状况的弊端也日益暴露,这惊醒了启蒙哲人对人类社会不断进步的美梦。1750年,卢梭在其第一篇著作《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》的“小引”中指出:“我自信我谴责的不是科学本身;而是要在有道德的人面前捍卫美德”[1],在文章第一部分的开头,卢梭称赞了启蒙时代的成就:“看见人类通过自己的努力,几经艰险,终于走出了洪荒的境地,用理智的光辉驱散了大自然密布在他们周围的乌云,使自己超越了自己的局限,在精神上一跃而进入了天国,用巨人的步伐,像太阳那样遍游世界各地:这是多么宏伟壮观的景象啊”[2],但是转笔就写道:“凡事没有果,就用不着去找因;而在欧洲,后果是明显的,世风日下是事实。随着我们的科学和艺术的日趋完美,我们的心灵便日益腐败”[3]。卢梭以对比的笔法揭露了当时“世风日下”、“心灵腐败”的状况,与科学、艺术的进步形成尖锐的对比。由此卢梭率先在启蒙哲人的阵营内部开启了对市民社会的道德状况的批判。
卢梭对美德的呼唤一直萦绕不去,后来不断产生回音。1799年,施莱尔马赫发表《论宗教》,虽然是以一位神学家的身份登上历史舞台,却体现出独特的道德情怀,思考的核心是宗教问题,心系的是人的德性问题。可以说,他身处卢梭开启的这股反思市民社会的思潮之中,市民社会的道德状况是其思考的背景,提升人的德性是其思想动机。为此,施莱尔马赫展开了对市民社会的道德状况的分析,不过与卢梭的简洁不同,施莱尔马赫立足于宗教的角度,对其时代的道德病症的诊断更加详细。他连用四个“在这里”的排比句,集中进行了描述:
“在这里,一切人事无一是不可动摇的,每个人恰恰就是在这里规定了他在世上的地位,被牢牢地束缚在事物的世俗秩序中,把在每个瞬间看到的视为在概念中看到的,(最终)这些东西不仅瞬即离他而去,自身被别的东西所掌控,而且毁灭在普遍的漩涡中。在这里,一些人不惜倾其全力,还向各方呼救,以便匡扶他们眼中世界和社会、艺术和科学的柱石,这根因一个不可把握的命运,如同从其自身最内在的根基中竖起的柱石,还是让长期以来围绕它打转的东西给倒塌了。在这里,另一些人也正是以惶恐的热情,忙于把坍塌了的世纪的废墟清除出这条道路,好让自己成为人中第一,移居到那肥沃的土地上,这是一块从恐怖的火山迅速冷却的熔岩中形成的土地。在这里,每个人即便没有离开他的位置,也还是被整体的剧烈动荡如此强劲地动摇,以致在普遍的眩晕恍惚中,不得不乐于将眼睛盯住随便一个个别的对象就满足,以便能够把持着它并逐渐能确信,毕竟还有某个东西立于不倒之地的。”[4]
根据以上描述,可以将施莱尔马赫的分析归结为四个方面:一、社会的世俗秩序已经确立,并且牢牢地束缚着一切人;二、传统社会的支柱倒塌了;三、有一些人站在传统社会支柱倒塌的地方,建立新的道路;四、社会的变革导致人们只盯住眼前的利益。
因此,在施莱尔马赫眼中,当时的社会是一个新旧变革的时代,也是一个“礼崩乐坏”的时代。这个时代最大的问题是:
可谁能逃脱一种褊狭利益的强权,谁又有足够的静谧和镇定,以求屹然挺立和静观呢?[5]
这个时代的特性必然是:
人天生具有宗教的素质(der religiösen Anlage),就如同天生具有别的素质一样,只要他的感觉不被强烈地压抑,只要他和宇宙之间交感互通的每一条管道不被破裂和堵塞——这可被承认为是宗教的两个元素——那么,宗教的素质必定也会在每个人的心中不可或缺地以其特有的方式发展。但可惜在我们的时代,在如此丰富的程度上还要从咿呀学步的童年开始。我每天都痛苦地看到,狂热的理智(die Wuth des Verstehens)如何根本不让这种感觉有所成长,一切如何整齐划一地把人捆绑在有限的东西及其一个琐细的点上,因此使无限的东西尽可能从其眼中消失得无影无踪。[6]
正是基于宗教的视角,施莱尔马赫认为这种道德弊病的根源在于,对理智的狂热偏重、对利益的过度追求,压制了对无限的“感觉”。这种根源正如施莱尔马赫所言:
“是谁阻碍了宗教的兴旺呢?不是怀疑者和讥笑者,尽管这些人也乐于传播这种不信宗教的意愿,但他们干扰了那想滋生出宗教的自然本性;也不是不道德的人,像有人认为的那样,这些人的追求和作用是要反对一种与宗教完全不同的势力;而是理智的和实际的人(die Verständigen und praktischen Menschen),这些人在现今的世界状况下才是宗教的敌对势力,他们的巨大优势,是他们为何要扮演这样一种可怜的无意义的角色的原因。”[7]
施莱尔马赫所揭示的根源实质就是理性与信仰之争,或者说哲学与信仰之争。在这种敌视宗教的理性统治下,社会必将是:
一切按他们的意愿认为是值得的事情,范围狭小,贫乏干瘪,无科学,无道德,无艺术,无爱情,无精神,真的也无文字;总之,无一切由之出发能发现世界的东西,尽管对所有这些东西带有许多狂妄的希求。[8]
因此,施莱尔马赫基于宗教的视角,以理性与信仰之争为线索,极为犀利地将市民社会的道德堕落进行了总结:无科学、无道德、无艺术、无爱情、无精神、无文字。
(二)宗教的独立性
   施莱尔马赫立足于宗教的角度,从市民社会的道德状况深入到哲学与宗教之争,从而将道德、哲学与宗教三者关联起来。虽然如此,但是他并不因此认为道德、哲学与宗教三者浑然一体,而是强调宗教的独立性,意在发挥宗教的救治道德弊病的作用。
1)宗教的“古今之变”
施莱尔马赫为了解决道德弊端,通过宗教的“古今之变”着手清理启蒙时代道德、哲学与宗教三者混杂的现状,意在将宗教独立出来。
    针对宗教的“古代”情况,施莱尔马赫认为:
“从前,就有人静穆地让这种无限的印象支配着他,欣赏荒诞不经的形象,并认为,青年的幻想在宗教如同其在艺术中一样都是必不可少的。人们满足于丰富多姿的无限印象,甚至完全无忧无虑地把严肃而神圣的神话,这个人们本来就视之为宗教的东西,直接同儿童们的快乐游戏联系起来……有意识地把自身从理智和争吵的枷锁中解放出来,在此后的岁月里就为走出这个迷宫(Labrinth)寻找出路。”[9]
那么宗教的“现今”的情况又是如何?施莱尔马赫指出:
“现在则相反,这种倾向从一开始就横遭压制,一切超自然的和神奇的事物都被扼杀,幻想不该以空悬的形象来填充,甚至在此时人们恰恰可以带进那么多轻佻的事情来作生活的备用。这样一来,多么渴求一点新奇之物的贫瘠的心灵,全然只有带着道德的教条无聊至极,去学习如何为美,如何功利,变得纯然老成持重,精明理性。”[10]
通过这种古今的对比,施莱尔马赫提出了一个前提:宗教在“从前”能够得到发展,无限能对人产生直接的影响,而人们不会陷入理智的枷锁之中。他所说的“从前”并非再现真实的历史,而是思想的预设。问题的关键在于对现代社会的问题的剖析。施莱尔马赫通过与“从前”的对比认识到,现在的人们“变得老成持重、精明理智”,要学习的也是“如何为美,如何功利”,“在狭隘的市民生活中他们必须坚守一切在他们内心中的东西”[11],这实际上就是追求眼前的利益,因为对现在的人们而言,“对诗和艺术的爱好纯粹也是一种纵欲”[12],“求知也要带有一种聪明和清醒的节度,而不能超越这个界限。”[13]不仅他们自身如此,而且如果“有一些不愿被他们强制实践的必然性绳索捆绑的情感,那么许多人在市民生活的道路上就将遭受不幸或不道德”[14]。这就意味着,在这种情况下,“所有事情都必须有意图和目的”[15],“他们要理智地理解一切,他们将用这种理智来完全欺骗他们的感官,因为他们的理智所做的工作,简直与感官全然对立”[16]。因此,过度的理性导致功利和追求眼前利益,并且通过市民社会的世俗秩序剥夺宗教的独立地位。
通过”从前”与“现在”的对比,施莱尔马赫旨在揭示现在宗教失去独立性,与道德、形而上学处于混淆的状况,从而提出一项历史任务:重新厘定宗教与形而上学、道德之间的关系,恢复宗教的独立地位。
2)宗教与形而上学、道德的关系
为追求宗教的独立性,施莱尔马赫首先声明:“我是要着重地警示你们,千万不要把宗教跟你们在这里和那里看到的类似的东西混淆起来,你们将会发现到处都有这种混淆。”[17],并且指出“人们称之为宗教的东西,毕竟只不过显得是由这些不同领域的碎片组成的”[18]。
这里,施莱尔马赫所说的“类似的东西”是指道德和形而上学(即哲学)。因此,施莱尔马赫从当时的时代现状出发,针对宗教与形而上学、道德之间出现的混淆,主要从两个方面梳理了三者的关系:一方面是从三者对其共同对象的处理和目的入手,另一方面是从形而上学和道德的本质进行分析。
施莱尔马赫指出,三者混淆的原因在于:形而上学与道德“这两者与宗教具有相同的对象,即宇宙和人与宇宙的关系。这种相同性长久以来就是某些混乱的根源”[19]。应当看到,施莱尔马赫将宗教的对象界定为宇宙和人与宇宙的关系。这种界定与传统宗教观有所不同:传统宗教的对象是神或者上帝,而施莱尔马赫将宇宙和人与宇宙的关系作为宗教的对象。这种宗教对象的一大转变,与启蒙时代对人的地位的重视有着不可分割的联系,这里透露出启蒙思想对施莱尔马赫的潜在影响。另一方面,提出人与宇宙的关系,对施莱尔马赫而言,他在此预设了有限与无限的关系。
既然宗教与形而上学和道德的对象是相同的,那么如何区分这三者就成为一个重要的问题。施莱尔马赫认为,“宗教肯定以不同的方式处理这些素材,表达或加工出了人与这些素材的一种不同的关系,有着一种不同的经验方式或者一种不同的目标。”[20]也就是说,宗教与形而上学和道德的不同之处在于:宗教对其对象的处理方式和宗教的目标。正是基于这点,“宗教能取得一种自己本身的特殊本性和特殊定在(eine besondere Natur und ein eigenthümliches Dasein)”[21]。
当时还有一个颇具代表性的看法:德国早期浪漫派将形而上学与道德混淆起来当做宗教。针对浪漫派“你们的形而上学”、“你们的道德”,施莱尔马赫还专门分析了浪漫派将这两者与宗教混淆的两种情况:
一种情况是:从道德中将“善的理念”(Die Idee des Guten)作为一个没有限制的、没有需要的存在物的自然规律放进形而上学”[22];又从形而上学中抽出一个“原始存在者(dieses große Werk)理念”[23]放进道德,然后将这种形而上学和道德的混合物,当成宗教。其目的在于“宗教在哲学中是最高的东西,而形而上学和道德只是它的从属部门;因为那可让两个不同、但对立的概念变成同一的东西,不是别的,只能是一个更高的东西,它使两者从属于它”[24]。
另一种情况是:形而上学不依赖于道德,道德也不依赖于形而上学,这就会在理论的东西和实践的东西之间出现一种平行,宗教则作为对这种平行的感知和表达。这样,宗教就成为浪漫派的所追求的“最高哲学”。
面对浪漫派的这种宗教观,施莱尔马赫通过界定形而上学和道德的本质,即认为“宗教中以对宇宙的本性及其创造物的最高本质的知识为目标的理论家,就是形而上学家”[25],而“把上帝的意志当作主旨的实践家,就是道德家”,从而将形而上学与道德从宗教中清理出来,让形而上学与道德返回到自身所属的位置,保留宗教的地盘,以支撑宗教的独立性。必须要指出的是,坚持宗教的独立性,不等于澄清了宗教的本质。因此,面对“礼崩乐坏”的处境,重新界定宗教的本质,必将成为当务之急。
(三)宗教的本质
康德在《纯粹理性批判》中在对人的认识能力的批判之后,总结说:“因此,我不得不扬弃知识,以便为信念腾出地盘”[26]。可以说,施莱尔马赫借助康德的批判,继承了康德腾出的信念地盘,如何界定宗教的本质就成为施莱尔马赫思考的重中之重。
在宗教独立性的基础上,施莱尔马赫没有诉诸形而上学与道德,,而是将宗教移到“人心”之中:“当然宗教必须是某种本有的、在人心中(der Menschen Herz)能够得到的东西[27],必须是某种可思的东西”。这就意味着宗教扎根在人性之中,属于人性的一部分。在人性的前提之下,他进而认为:
“宗教的本质既非思维也非行动,而是直观和情感(Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl)。”[28]
正是通过“直观和情感”,施莱尔马赫为宗教扫清了地盘,并将其作为宗教的基础。[29]鉴于此,何为直观和情感必须得到进一步解释。根据阐释内容的需要和行文的方便,本文先论述宗教的直观。
1)宗教的“直观”
在界定宗教的本质之后,施莱尔马赫认为:
“对宇宙的直观(Anschauen des Universums),我请你们熟悉这个概念,它是我整个讲演的关键(er ist der Angel meiner ganzen Rede),它是宗教最普遍的和最高的公式,你们可以在我讲演的每个地方发现这个概念,宗教的本质和界限(ihr Wesen und ihre Gränzen)可以据此得到最准确的规定。”[30]
宗教直观,在施莱尔马赫心中的地位举足轻重。他认为:
“它(即宗教)想直观宇宙,想聚精会神地从它自身的表现和行动来观察宇宙,它想以孩子般的被动性让自身被宇宙的直接印象所抓住和充满。”[31]
在这里,施莱尔马赫对宗教直观提供了一个总的说明:宗教的直观是让人以自身的被动性接受宇宙的影响,其目的是人或者有限者接受无限,其出发点是作为有限者的此岸通过无限的角度,获得对有限者的独特性的领悟;简言之,有限者从无限获得其本性,或者说无限规定有限者的本性。与此相比,形而上学和道德“在整个宇宙中只把人视为一切关系的中心,视为一切存在的条件和一切变化的原因”[32],具体来说就是:形而上学的出发点是人的有限性,从人的角度规定宇宙的本质;道德是以人的自由意识为出发点,目的是要把人的自由意识扩大到人所能达到的世界,从而达到无限。这三者的对象或者说素材虽然都是人和宇宙,但宗教以自己的独特方式,即直观的方式处理其素材,因而得以使宗教区别于形而上学和道德。因此,形而上学、道德与宗教三者相互独立,彼此共存。
宗教的直观虽然被确立了,但是问题在于:启蒙时代理性的张扬导致对宗教的贬低甚至于取消宗教,其结果就是破坏了宗教中有限与无限之间的关系。施莱尔马赫将启蒙理性的张狂形容为古希腊神话中的“普罗米修斯的不敬感(der unheilige Sinn des Prometheus)[33],那么启蒙的本质就是一种“普罗米修斯式的启蒙”:人意识不到自己的有限性和偶然性,以为凭借自己可以到达无限性,造成的结果是人进入到无法无天(im Unermeßlichen)的状态之中,产生肖似于神的情感(Gottähnlichkeit)。在这种普罗米修斯式的启蒙中,人性表面上“肖似于神”,实际上是人性的堕落。针对这种启蒙,施莱尔马赫指出:
“实践是技艺,思辨是科学,宗教是对无限的感觉和鉴赏(Praxis ist Kunst, Spekulazion ist Wißenschaft, Religion ist Sinn und Geschmak fürs Unendliche)。”[34]
    之所以缺少宗教对无限的感觉,是因为人把自身与宇宙对立起来,没有把人当做宇宙的一部分,也就是说没有将人作为属于无限的有限者,“没有神灵活现的对无限的情感(das Gefühl des Unendlichen),而且没有对无限的渴慕(die Sehnsucht),对无限东西的敬畏(die Ehrfurcht)”[35]。其后果,只会产生单一的理想、千遍一律的概念,宗教也只会变成一种空洞游戏。为了克制这种普罗米修斯式的启蒙,施莱尔马赫求助于斯宾诺莎对无限的敬畏之情[36]。施莱尔马赫后来对此作了解释:“我不会从任何一个哲学家那里寻求或左或右的帮助,而是寻求对所有的基督徒来说共同的虔敬感,并努力以如此的方式去描述这种情感,目的在于不致扭曲我应当公正对待的它的任何一方面”[37]。这种虔敬感彰显的就是宗教的无限性维度。
施莱尔马赫的宗教直观的特性在于它始终以有限与无限的关系为大纲。甚至可以说,有限与无限的关系是施莱尔马赫的新宗教观的核心所在,也是理解它的要诀所在。因此,弄清有限与无限的涵义就显得尤为重要。施莱尔马赫在《论宗教》第三版中,对无限作了进一步说明:
“我所谓的无限者,不是指无条件的某物,而是一般存在的无限性,然而这不是我们直接地通过无限者本身就能够意识到的,只有凭借有限者才可以意识到,因为我们设定和寻求一个世界的倾向,引领我们从零星和部分到达一切和整体。”[38]
因此,可以说,“无限存在的运行表现为最高本体,不是作为世界的本因,而是世界本身”。[39]
这里存在一个问题:施莱尔马赫将宗教直观界定为对宇宙的直观,那么这个“宇宙”究竟是什么性质,就成为施莱尔马赫所探讨的第二个问题。施莱尔马赫认为:
“宇宙是在内在生命中(im innern Leben)形成的,只有通过内在的生命(nur durch das innere),外在的生命才获得理解。”[40]
    这就指明了,“宇宙”不是外在的自然界或物理学所说的宇宙,而是通过内在的生命形成的宇宙。因而,如果获得了宗教直观,“你们直观到的和觉察到的,不是事物的本性(die Natur der Dinge),而是事物对你们的行动(ihr Handeln auf Euch)”[41],即宇宙对人的作用。
2)宗教的“情感”
宗教的直观和情感须臾不可分离。施莱尔马赫认为宗教的本质是直观和情感,直观按其本性与情感相连,宗教从情感中获得对世界的直观,两者不可分离。直观和情感共存的状态,是宗教中一切生命诞生的时刻。在这种状态中,人在其有限性中与无限融合,从而脱离世俗羁绊,意识到自身来源于无限,获得使得生命获得新生。从人性论来说,施莱尔马赫让“情感”归属于宗教,宗教在人的情感中获得自身存在的独立地盘。
对直观和情感的联系,施莱尔马赫强调说:“我不能把这两者说成无非就是被分离的东西,如果这样说的话,对我的讲演而言,宗教最纯真的精神就丢失了”[42]。因而,“每个直观按其本性而言都是与一种情感相联系的。”[43]直观和情感原初是共存的,对此,施莱尔马赫指出:“无情感的直观什么也不是,既不会有合理的起源,也不会有正当的力量,无直观的情感也什么都不是:两者存在着并所以是某种东西,只是因为它们原始地是一个东西,是不可分离的”[44]。在这里,施莱尔马赫模仿康德对直观和概念两者关系的界定方式[45],将直观和情感限定为共存的关系。
“一种必然的反思”导致“把宗教的直观和情感如此原始地在心灵的第一行动(der ersten Handlung des Gemüths)中也分化开来”[46]。那么分开之前,两者共存的情况是什么?施莱尔马赫将两者共存的情况称为“那第一个神秘莫测的时刻(erste geheimißvolle Augenblik)”。对此时刻,施莱尔马赫作了富有诗意的描述:
“在每一个感性知觉这里出现,在直观和情感还没有分离之前,感官和它的对象彷佛是内在地糅合为一体的,两者返回到了它们原初的位置(ihren ursprünglichen Plaz)——我明白,它为何不可书写,为何那么快地转瞬即逝。” [47] 
通过施莱尔马赫的描述,可以知道,直观和情感原初糅合在一起,是一个转瞬即逝的“时刻”。在这个时刻中,“一个现象,一个事件飞快地、鬼使神差地发展成为宇宙的一个画面”[48]。施莱尔马赫所描述的这个时刻的神秘之处在于,感官和它的对象即自我和宇宙融合在一起,从有限与无限的关系来说,就是有限融入无限之中的状态:
“我躺在无限世界的胸膛上:我在这个瞬间就是它的心灵,因为我感觉到了它的一切力量和它无限的生命,就像我自己的一样,它在这个瞬间就是我的躯体,因为我穿透它的肌肉和关节如同穿透我自己的一样,而且它的最内在的脉搏按照我的感觉和我的预感运动就像我自己的一样。”[49]
人和宇宙在这个神秘时刻能够糅合,原因就在于宗教的直观和情感的糅合。宗教的直观是对宇宙的直观,而不是普通的感性直观。普通的感性直观产生的是对象意识,即外在对象提供给我们感觉,我们意识到一个外在对象的存在。与此相反,对宇宙的直观,是一个没有具体对象的客观意识,即无对象的意识。在这种意识状态中,没有概念,也没有判断出现,我们认识的精神的生命是静止的,就是说这种意识达到了自身的零点。这个零点,施莱尔马赫将之等同于“裂缝”(间断),它出现在当康德取消了理性以便于为信念腾出地盘的时候。更为重要的是,这个零点是施莱尔马赫等同于康德的自我意识理论中的裂缝。在这里,理性思维达到了它的限度,出现了作为直观的思想状态,从而倾空了一切实际内容的思想和概念。后来,施莱尔马赫将这种状态称为“直接的自我意识”[50]。这种直接的自我意识,除了所有决定的内容来看,只是对整体和两种功能的统一(Zusammengehörigkeit)。这种意识没有实际的内容,我们的心灵处于这种思想停顿的状态之中,或者说是施莱尔马赫所说的那种“思想被取消”的状态。[51]在这种状态中,心灵会被宇宙或者说无限所充满,从而产生“依赖性”。施莱尔马赫在《基督教信仰》中明确地将此种状态称为“绝对依赖感(das schlechthinige Abhängigkeitgefühl)”[52]。
对施莱尔马赫来说,直观和情感共存的时刻,不是一个思想的预设,而是心灵的原初存在状态,即有限处于无限之中的状态——这种状态犹如《创世记》所记载的上帝创世时的伊甸园。它自身不是一种思想状态,但是可以成为后续的思想意识所分析的对象,并与其相连。后来,威廉·詹姆斯在《宗教经验之种种》中对此有类似的描述。[53]
(四)对基督教与现代中国道德建构的启示
施莱尔马赫通过赋予宗教以新的本质,试图让宗教重新焕发生机,从而获得不可替代的独特作用,以应对启蒙哲学对宗教的冲击和市民社会道德的衰落。宗教的这种本质决定了宗教自身的独特功能:宇宙是无限的体现,通过对宇宙的直观,有限融入无限之内,无限体现在有限之中,施莱尔马赫的最终目的是人类自身的人性与神性融合,超越有限的人性,从而达到对人性的提升和完善。
从施莱尔马赫所界定的宗教的本质来看,通过直观和情感的共存,他为宗教在人的心灵之中找到了一个独立的空间,奠定了新的基础。而宗教本身所带来的直观和情感共存的时刻,让启蒙理性从中隐退,解除了世俗的秩序对个体生命的羁绊,通过对宇宙的直观,使人在自身的有限性中与无限融合。施莱尔马赫的最终目的是人类自身的人性与神性融合,也就是人意识到自身与神性的关联,从神性那里获得了一个更新生命的力量,超越有限的人性,从而使人实现生命的新生和道德的完善。在此,神圣与世俗之间的断裂重新获得了关联,而不再是世俗全然抛弃神圣——宗教的直观将一切存在物都纳入到宇宙的无限和神性之中,使存在物与无限和神性发生关联,通过无限获得自身存在的价值,即使可鄙的东西也是如此,因为“一切存在着的东西,对宗教而言都是必然的,一切可能存在的东西,对宗教而言都是无限之物的一幅不可或缺的画面”[54]。正因为如此,“宗教是一切自命不凡和一切片面性的唯一死敌”[55]。因而,个体的生命也由此获得神圣的丰盈。这乃是宗教对个体生命的道德品质的提升所产生的作用。
不仅如此,施莱尔马赫所构想的宗教还具有整合社会的凝聚力,也就是协调个体与个体之间、个体与社会之间关系的作用。既然宗教直观“不是事物的本性(die Natur der Dinge),而是事物对你们的行动(ihr Handeln auf Euch)”[56],即宇宙的行动对人的作用。宇宙在其行动中,将其自身的丰富性赋予人,人从宇宙的行动中进行摄取,从而获得自身的特殊化的实存(ein abgesondertes Dasein)。在这里,宗教展现出一个新的角度,即个体与整体的关系:人作为个体,属于作为整体的宇宙,从宇宙中获得自己的特性或者说个性(individuality),或者说多样性,是从整体中切下的一部分,其生命力也是在于整体(宇宙)中,整个世界及其事物都是宇宙的作品,是从宇宙中产生的;但是,从另一个方面说,宇宙并非个体的概括和联合,而是对个体的凝合,消除个体之间的排斥和敌对,也就是通过归属于宇宙,有限者(即个体)之间不会相互排斥,他们之间形成为一个整体,而不是联合。通过这种宗教的作用,以宇宙赋予个体以多样性,同时又并将其进行整合,形成一个整体,从而避免了一盘散沙的状态。可以说,这就是施莱尔马赫通过宗教所构想的“新上帝之城”,以产生整合社会的凝聚力。
目前中国正处于转型时期。虽然这一时期并不等同于施莱尔马赫所处的启蒙时代,但是施莱尔马赫所提出的走出道德困境的现代宗教之路仍具有历史的借鉴作用。就施莱尔马赫思考的道德动机而言,他非常关注当时的道德状况,忧心地称其为“无科学、无道德、无艺术、无爱情、无精神、真的也无文字”。在新的时代背景中重新界定宗教的本质之后,施莱尔马赫提出以宗教纠正个体过度追求理智和利益所导致的精神贫乏、道德堕落状况,发挥宗教对社会的凝聚力,使社会成为一个整体,而不是松散的联合。他对基督教与现代中国道德建构的启示在于:面对现代性,宗教通过对自身的调整,能够在个体的道德品质和社会的整合方面发挥积极作用,甚至这种作用是不可替代的。在目前社会转型时期,现代中国的道德建构任务重大而且复杂,在此过程中,宗教乃是社会发展合力中一种不可忽视的力量。当然,要发挥这种力量,宗教不仅需要反思当前社会的状况,同样需要反思自身,以便在两者之间找到恰切的连接点,从而为宗教发挥对社会的道德建构作用打开通道。就基督教而言,施莱尔马赫将其作为直观和情感的宗教的最高体现,其与现代启蒙思想关联密切,因而在应对过度重视理智和利益的思想方面,有其独到之处。而基督教在中国的发展历史悠久,在当前中国无疑拥有很大的社会影响,因此,在现代中国的道德建构方面需要基督教发挥其独到之处。
注释
1 卢梭 著,李平沤译:《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》,北京:商务印书馆,2011年,第7页。2 卢梭:《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》,第9页。

3 卢梭:《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》,第14页。

4 Friedrich Schleiermacher, Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern(1799), hrsg. von Günter Meckenstock, Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2001, S.117。下文引用该书时简称“Reden”;施莱尔马赫:《论宗教》,邓安庆译,北京:人民出版社,2011年,第81页。下文引用该书时简称“《论宗教》中译本”。

5 Reden S. 117;《论宗教》中译本第81-82页。

6 Reden S. 120;《论宗教》中译本第85页。

7 Reden S. 120;《论宗教》中译本第85页。

8 Reden S. 123;《论宗教》中译本第89-90页。

9 Reden S. 121;《论宗教》中译本第86页。

10 Reden S. 121;《论宗教》中译本第86-87页。

11 Reden S. 122;《论宗教》中译本第88页。

12 Reden S. 123;《论宗教》中译本第89页。

13 Reden S. 123;《论宗教》中译本第89页。

14 Reden S. 123;《论宗教》中译本第89页。

15 Reden S. 121;《论宗教》中译本第87页。

16 Reden S. 122;《论宗教》中译本第87页。

17 Reden S. 75;《论宗教》中文版第25页。

18 Reden S. 76;《论宗教》中文版第26页。

19 Reden S. 75;《论宗教》中文版第25页。

20 Reden S. 76;《论宗教》中文版第25页。

21 Reden S. 76;《论宗教》中文版第25页。

22 Reden S. 76;《论宗教》中文版第26页。

23 Reden S. 76;《论宗教》中文版第26页。

24 Reden S. 77;《论宗教》中文版第27页。

25 Reden S. 76;《论宗教》中文版第26页。

26 康德:《纯粹理性批判》(第2版),《康德著作全集》第3卷,李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2004年,第18页。

27 Reden S. 78;《论宗教》中译本第28页。

28 Reden S. 79;《论宗教》中译本第30页。

29 Thandeka, The Embodied Self: Friedrich Schleiermachers Solution to Kants Problem of the Empirical Self, Albany: State University of New York Press, 1995, p.110.

30 Reden S. 81;《论宗教》中译本第33页。

31 Reden S. 79;《论宗教》中译本第30页。

32 Reden S. 79;《论宗教》中译本第30页。

33 Reden S. 80;《论宗教》中译本第31页。

34 Reden S. 80;《论宗教》中译本第31页。

35 Reden S. 81;《论宗教》中译本第32页。

36 施莱尔马赫的《论宗教》被很多人认为是吸收了斯宾诺莎的泛神论思想,施莱尔马赫本人并不赞同,因为他要吸收的是斯宾诺莎对无限的虔敬和爱,而不是斯宾诺莎的将实体与上帝等同的思想。可参Julia A. Lamm, The Living God: Schleiermacher's Theologyical Appropriation of Spinoza, The Pennsylvania State Press, 1996.

37 F. Schleiermacher, On the Glaubenslehre: Two letters to Dr. Lücke, trans. by James Dukeand Francis Fiorenza, Scholars Press, 1981, p. 49.

38 On Religion: Speeches to its Cultured Despisers (from the third German edition [1821]), trans. by John Oman, London: Kegan Paul, Trench, Trübner & CO., Ltd., 1893, p. 103.

39 On Religion: Speeches to its Cultured Despisers (from the third German edition [1821]), p. 103.

40 Reden S. 95;《论宗教》中译本第50-51页。

41 Reden S. 82;《论宗教》中译本第33页。

42 Reden S. 88;《论宗教》中译本第42页。

43 Reden S. 86;《论宗教》中译本第39页。

44 Reden S. 89;《论宗教》中译本第42页。

45 关于直观和概念之间的关系,康德曾说:“无感性就不会有对象被给予我们,无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空,直观无概念则盲。因此使其概念成为感性的(即把直观中的对象赋予概念)和使其直观成为知性的(即将它们置于概念之下),是同样必要的”。可参康德:《纯粹理性批判》(第2版),《康德著作全集》第3卷,李秋零主编,北京:中国人民大学出版社,2004年版,第70页。

46 Reden S. 89;《论宗教》中译本第42页。

47 Reden S. 89;《论宗教》中译本第43页。

48 Reden S. 89;《论宗教》中译本第43页。

49 Reden S. 89;《论宗教》中译本第43页。

50 The Christian Faith (1830/31), trans. by H. R. Mackintosh and J. S. Stewart, Edinburgh: T. & T. Clark, 1986,p. 5-12.

51 Thandeka, The Embodied Self: Friedrich Schleiermachers Solution to Kants Problem of the Empirical Self, Albany: State University of New York Press, 1995, p. 92.

52 可参The Christian Faith (1830/31), trans. by H. R. Mackintosh and J. S. Stewart, Edinburgh: T. & T. Clark, 1986, p. 12-31.

53 可参威廉·詹姆斯:《宗教经验之种种》第十六、十七和十八讲,尚新建译,北京:华夏出版社,2008年。

54 Reden S. 86;《论宗教》中译本第38页。

55 Reden S. 86;《论宗教》中译本第39页。

56 Reden S. 82;《论宗教》中译本第33页。

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