近代来华的天主教教会具有鲜明的侵略性、征服性。形形色色的教会在中国近代的基层社会结构中，形成了超越于传统的家族、行会、帮会和本土宗教集团的特殊的社会群落。不过，这种群落所集结的普通教民中，除了那些以教会为团伙，为非作歹、仗势欺人的不良分子之外，也不乏企图寻求精神慰藉的信众。鉴于以往一些研究者对于教民的并不多见的描述里存在着某种简单化的倾向（比如有的论者认为近代教民一般是并无信仰可言的吃教者，也有的论者则说他们是摒弃了传统宗教意识的洋教徒），为了比较完整地反映近代社会史、文化史的各个棱面，我们有必要对近代教民的内心世界作出进一步的探索。本文仅选取了一个角度，即通过近代教民对“天主”的理解，来窥测他们的文化心态和信仰特色。
一
“天主”是天主教信仰的主要信仰目标和宗教生活的重心。在西方的教义中，“天主”的神格、品性及其宗教功能也不是绝对一致和确切的。犹太教的人格神和古希腊式的智慧的精神本体这两种观念，通过“天主”信仰被整合到了一起。而当这种教义传向世界各地的特定的社会文化环境时，又由于它在与本土文化产生轩格或融合的过程中，被具有各种肤色和语言的信奉者依据其原有的认识构架与信仰习俗加以理解和改造，就必然从语言符号、宗教理念乃至信仰价值上，呈现出纷繁复杂的风貌。
早在16世纪，当第一批来华的耶稣会传教士准备向中国人介绍自己的宗教时，就遇到了语言翻释上的麻烦，即如何准确地译出“God”（“上帝”）一词。结果他们选择了“有一种庄严和神圣的意味”的词汇——“天主”[①]。这个词汇，将中国传统信仰中至高无上的“天”作为定语，以“主”作为主词，可以读解为“天的主人”，从而形成了一个似乎是既接近于西方的“上帝”的原意而又易于被中国信徒接纳和把握的称谓。直到现在，天主教教徒仍习惯地尊称自己信奉的唯一神为“天主”，而不大使用“上帝”的词汇。在解剖中国信徒对神的理解上，“天主”和“天”是一对关键词。
这一对词汇在天主教的在华传播史上，曾经引起过长期的考索和争论。从明清之际到近代社会，不只一代的传教士或士大夫，都曾注意过天主教的“God”和中国传统信仰的“天”存在着某种文化内蕴上的异同。利玛窦的《天学实义》、艾儒略的《三山论学记》、以及清初南怀仁等传教士的著作，无不广征博引中国古代的经典，论证“天主”就是中国古经书中屡见不鲜的“上帝”或“皇上帝”；认为他是有意志的神，同人们泛指的块然无知的“苍天”有别[②]。然而，“上帝”这类古老的概念在中国漫长的文化流变中已经渐渐消淡（当代一些中国人还认为“上帝”是一个外来词），保留下来的是“天”的观念。中国的士大夫们按照孔夫子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的经典式解释，认为“天”是由阴阳两气交合的具有无限灵性和行使模糊规律的宇宙本体，因而人们尊“天”为“帝”，不存在另一个主宰苍天的“天主”或“上帝”。这种争论，虽然反映了东西方两种文化观对于宇宙本体的不同的思考方式，但争论本身的长期持续，又多少说明了这两种文化观念之间存在着一定的可比性，因而具有互相排斥或彼此融合的两种可能性。
对于宇宙以及宇宙同人间的关系作出解释，一直是人类长久的愿望。一种古老的带有世界性的观念认为，天体事象和人类社会存在着某种对应的联系。中国古代的这种观念集中地体现为“天人合一”的宇宙观。按照这种观念，“天”是一种漫无边际、包罗万有的原则和事象，只有深入到“天、地、人”这样一个从元素构成到精神境界都息息相通的宇宙观体系中，才有可能从各个层面把握“天”的含义。“天”常常和“地”相对，当“地”是指人类生息的自然空间时，“天”意味着时间、苍穹和天体；当“地”是指人类的社会生活空间时，“天”有时可能是指先验于社会生活的“道”或“理”，有时又是指被认为是与现实社会异质同构的神的世界。特别是在乡土社会，由于从上古传承下来的巫师方术以及随后来自于道教的影响，人们往往将“天”人格化和社会化，想象在茫茫苍穹之中，存在一位至上神和由他所统率的多神天庭。“天”也常和“人”相对应，当涉及人的起源和本质时，天被看成是人的母体，人则是天的缩影，阴阳五行、八卦图式的不同组合，构成了天人相通的中介，因此人的行为和精神都是对天的模仿和感应；当涉及人类的趋向和归宿时，天通常被看作统治万有的主宰，既掌握了芸芸众生自身所不可知的命运，又依据人们对于是非善恶的愿望作出最高的道德评判。
这样一种多层的、泛神论和有神论相互交织的“天”的观念，其中有些因素可能和天主教唯一神的特性互相沟通，如至高无上、万物本源、伦理终极等等，而有些则和西方教义格格不入，如天、帝合一的自然灵性论及其由此派生的天命、本然或多神主义等等。关于这两种文化观念之间的复杂关系，已有不少中外学者以学理（比如从宇宙观和思维方式的角度）上予以论及。但问题在于，迄今为止的有关研究大多以传教士或士大夫的著述为依据，未必能够完全反映占据中国近代教民大多数的底层信徒的信仰心态。而有的时候，对这类著作的文句把握得越细致越精确，有可能离底层信仰的宗教体味更遥远。含辛茹苦、谋生维艰的老百姓，不可能像士大夫或传教士那样认真考究信仰观念的异同。他们心目中的“天”，融儒佛道的教化和自身的直观感受为一体，通常具有更浓厚的有神论色彩；他们的社会地位低下，精神状态压抑，而基于寻找新的机会以改善生活和提高地位的心理期待，又往往表现出强烈于士大夫的求异热情。因此，在政治秩序混乱，正统文化衰败的近代，经由传教士的劝化，乡土社会中的一部分人出于各种动因，有可能变异其固有的“天”的观念，强化其中的某些因素，以自己的方式和角度，不同程度地接受天主教教义。
二
上帝创世造人的宗教神话，是天主教吸收信徒皈依的前提。有许多来自近代乡土社会的材料表明，中国教民能比较普遍和相对准确地叙述天主创世说。他们的说法是，天主在六天之内创造了天地世界，“是造天地万物的大主宰，普世万民的大父母；”[③]天主造人，保存人，养活人，一切都是从（天主）那里来的，主是大父，是老辈[④]。教民们比较容易地接受创世主的教义，同这种教义的通俗、形象，特别是同中国正统文化中创世说的相对薄弱有关。天地的形成和人类的起源一直是人类力求索解的情结。在遥远的古代，许多部族都产生过自己的创世神话，成为人类对世界和自身来源的最早的解释。中国传统的创世说主要包括盘古开天辟地、女娲捏土造人和伏羲女娲兄妹结合生养初人的神话。不过，当具有人文精神的儒学产生并成为正统文化的主干之后，许多远古神话业已逐渐散佚，或被赋予了人文的、哲理的解释。在先秦以来的主要文化典籍里，创世神话被阴阳和合的宇宙形成观（即“天”的部分内涵）所淡化，这种观念的特点，是强调天的自身的无可名状的创造机理和缺乏鲜明的创世主形象。至于中国上古时代的造物神话，更多地是保留在民俗文学尤其是边远地区的口碑传说中。乡土文化和典籍文化之间毕竟存在某种信仰的和审美的区别。在这样的背景下，当一位形象鲜明、神功完善的创世主（“天主”）进入乡土民众的精神世界，并在称谓和神性上和中国的天帝产生某种复合时，这对于一部分追求生死根本而又崇尚神灵崇拜的人来说，恰好是填补了正统文化缺乏创世说的某种空白，又契合于民俗传统中的创世神话，因而具有相当的吸引力。
这里值得注意的问题倒是近代教民接受“天主”的角度。按他们的理解：“一家有一家主，一国有一国主，天地万物有大主造他，不能自有。”[⑤]天主教那种世俗社会和彼岸神界对立的、不可比拟的观念，被中国教民折衷和统一起来了：“天地万物”是家国结构的扩大，“天主”是“家主”、“国主”的递进。基于家、国、天同构的一体思维，有些教民在接受“天主”的同时，仍悄悄保留着“祀遗像，拜先人丘垅”的旧俗[⑥]。也有些教民把对“天主”的虔诚，比喻成家谱姓氏之不可变更，或宗室标志的不可放弃[⑦]。在近代史上还发生过这样类型的教案，教民按照教会禁拜偶像的教规不参与族祭，但强烈要求将他们的名字列进族谱，或要求像其他族人一样领取祠堂发放的福物，因而往往在传教士的干预下（一种同禁偶像的教规自相矛盾的强权干预），同本族人打官司[⑧]。这些教民的宗教情感，在很大程度上是通过对“家主”的缅怀，对姓氏出身的珍惜，亦即通过“家族表征”而体现出来的。换言之，近代教民对“天主”创世力的理解，并不完全是基于对生命和时空的思索，而是来源于对自身生活经验的感受，是对家主、国主的世俗权威逻辑推断的结果。诸如“大父母”、“老辈”等等的称谓，无不典型地体现了乡土教民在心理和习俗上难以摆脱的血亲观念。
基于同一种心理基础，中国教民对于“天主”造人的教义也有独特的理解。17世纪初有一位教民这样向人宣传：“当初天主化生，只有一男一女。”[⑨]这个说法，似乎被不只一代的教民所沿袭。直到20世纪初入教的相当虔诚的信徒，仍保留着“天主造人，一男一女”的理解[⑩]。如此“造人”说，表明一批乡土教民对《圣经》上的女人（夏娃）是男人（亚当）之一部分的宣教缺乏明确的理解，而在生命起源的神话里，不自觉地融汇进去了中国式的阴阳和合观念，肯定了男女的共生性和起源的平等性。
三
在天主教原义中，“天主”的创世和救世的功能具有密切的逻辑联系：“天主”创造了世界和人类，人类始祖违反主的意志而遭驱逐，后来经过“圣子”降生、殉难和复活，“天主”和人类重新和好，人类可以通过信仰“天主”而获得拯救。这种教义将原罪、救赎、“三位一体”的宗教观念组合在一起，构成了该教的灵魂拯救论的核心。然而我们在有关中国近代教民信仰的记载中，却很难发现这些观念及其内在的联系，即使略有涉及，表述也不大确切。也就是说，近代教民对“天主”的理解中，创世和拯救之间存在一定的距离，比较而言，教民偏重于把“天主”看成一个“无所不能”和赐福免灾的神灵。他们对“天主”的祈求，也主要是集中在现实焦虑和世俗需要上。
天津市郊一位世代加入奥地利教会的老年信徒，这样描述自己日常的宗教生活：我每天早上念早课，感谢天主，保一日平安，求需要，求日用，求一天不走错路；做晚课，求一夜平安，念经挡住恶梦。(11)这种基于免灾祈福的宗教心理，在近代教民中似乎是比较普遍的。在许多人看来，“天主”能给他们带来幸运，摆脱贫困，“渐渐成为小康之家”；能帮助人走出困境，如愿以偿；能护佑他们添丁进口，生下儿子；以至于能帮助教民泄愤，让那些积极反教会的民众得怪病而终。(12)中国传统的祈福避灾、因果报应的宗教观念，以及与之相联系的求索性、实用性的信仰导向，在这里渗入了“天主”信仰。这种信仰也就偏离了灵魂解脱的遐想，而成为变异了的传统神功崇拜。
如果作进一步的比较，我们不难发现这种信仰心理同中国某些民间教派成员的神功崇拜心理颇为接近：内心多少保留了多神信仰的痕迹，但肯定自己信奉的神为至上正神。天津静海县一位笃信过在理教的老人说他家不祭祖先，不敬门神财神，只供奉在理门的至上神“南海大士佛”，理由是：“哪一个神也没有南海大，一参南海，有求必应，佛光普照”，“代表”了诸神、祖灵所能赐予的一切福荫。(13)近代一些教民也是这样认识“天主”的：“上帝是普天下最大的神，信了上帝之后，其他鬼神就不在话下了。”还有的信徒这样解释魔鬼撒旦堕落的神话：魔鬼本来是天主造的“一品神”，他诱惑了一批天神，要篡主的位，致使天神分成了对立的两派。于是天主要魔鬼到一个火坑上去坐着当头，结果他和拥护他的神都从那里掉进了地狱，天上因此空出了三分之一的座位。(14)基督教本来就保留着多神的残迹，在华传教士有时称“天主”是“众神之首”，这种观念在多神主义盛行的乡土中国显然是被强化了。在近代教民的意识里，天国诸神像人间朝廷那样发生忠君和叛君、卫道和篡位的纠葛是完全可以理解的，他们早已经从戏剧、小说、传说或现实经验里熟悉了类似的题材。他们用这种题材来解释西方的神话，并将众多神灵的功能集中到一个焦点——“天主”身上，所以其他神灵才“不在话下”。也许，我们可以把这种信仰称为“全方位神功崇拜”。
富有乡土情韵的神功崇拜心理自然会影响教民的信仰特性，可能使他们在信仰导向上索取多于奉献，功利多于纯真，外在化成分多于内省化因素，但毕竟具有一定的虔诚性。中国传统信仰的虔诚，通常表现为对作用于某一过程的“神力”的赞扬。当某一个神被人们确认具有“效验率”时，其获得的信仰程度是相当高的。教民们经过宗教幻想将那些偶然发生的于己有利的事归结为“天主”的恩赐，也可以看成是虔诚的表现——一种中国式信仰的虔诚，即信仰神功的虔诚。
“灵魂拯救”转型为“神功崇拜”的心理原因，根植在深厚的乡土文化的土壤之中。这块土壤，没有孕育出西方式的将创世和拯救，将人类的起源和归宿联结在一起的宗教意识。那些散见于文献，流传在民间的盘古或伏羲女娲的传说，反映了中国人的文化情趣，而不是信仰需求。宗教信仰，首先需要信仰对象所显示的“神效”作为心理支撑。而传说中的与人类有着某种模糊的血缘关系的盘古（或伏羲兄妹）开辟了天地（或化生了人类）之后，他们的四肢百骸就化作了滋育人类万物的山川大地、沃土膏壤，宛如人类祖先将毕生经营的事业连同自己的骨肉都奉献给了自己的后代，并不像《圣经》中的“天主”那样始终关注着人类的生存和归宿。至于中国古文化中出于缓解人生各种需要而被创造出来的诸多神灵，虽然同人类没有血缘关系，却占据永生之地和主宰了人们生活的过程与终点，成为人们日常信仰的主要对象。创世传说和神功信仰分离以及偏重于后者的传统，自然也影响了土生土长的近代教民对“天主”的理解，并且造成了与之相应的一系列教义理解都带有或明或暗的乡土文化的烙印。
四
除了创世主和救世主的信仰之外，天主教教义强调再三的便是神的无形无迹，要求教徒杜绝偶像崇拜。但实际上，在世界许多地方都存在将“天主”人格化和形象化的倾向，而这一倾向在中国乡土社会表现得特别突出。一般说来，“天主”被近代教民描述为男性，有时是老者，还有的教民明确地认为他们的神是“一白发老人”(15)。与此相联系的是他们在宗教生活中，热衷于追求和崇拜圣像。早在利玛窦和龙华民在广东传教时，来自意大利的宗教油画、小铜圣像或徽章，就引起了下层社会和人们崇拜新异偶像的热情。17世纪初叶，江西南昌的神父为了吸引信众，专门制作了木质圣像，同时又不厌其烦地向他们解释：“天上的上帝并没有物质的形象。”(16)这种解释的效果似乎是很有限的，信徒们出于各种动机，对圣像、圣牌的热情长期不衰。山东的调查资料表明，19世纪末的教民，普遍将圣牌作为身份的标志(17)。看来，存在于乡土社会的强固的偶像崇拜习俗，在一定程度上影响了近代教民将“天主”具体化、物质化的趋向。缺乏抽象思维的下层民众要求神灵的具象特征。他们意念中的彼岸力量，需要可视可感的对应物来加以表现。即使是外来的原本没有形象的神，也会被他们按照自己的理解而赋予特定的形象。
教民观念中的“天主”形象同他们理解的“天主”神格密切关联。我们从教会出版的文献资料中获得这样一种印象：教民描述的“天主”是庄严、公正和相当严厉的。传说明朝崇祯末年，有一个“起死回生”的信徒周游了天堂和地狱，他见到的“天主”接近于民间传说的“阎罗王”：“威严森肃”，又“若有悲容”，根据功过簿记录的死者生前的言行以定赏罚。(18)虽然在近代传教史上没有再发现这种类似于唐太宗游地府（参见《西游记》）式的记载，但教民心目中的“天主”，仍然是一位气不可夺的长者，而较少表现出在原教义中占据核心地位的仁爱品格。信徒对于这位造物主，在心理上更多的是“敬畏”，而不一定是“敬爱”。他们与意念中的“天主”之间的心灵联系，也似乎没有达到原教义所要求的那样无处不在、亲密无间的程度。一个也许可以说明问题的例证是，近代教民在平时赞扬“天主”，但在面临困厄的时刻，则往往更多地倾向于天主教描绘的更有仁慈心肠的其他信仰对象。据北京救世堂发行的多卷本《拳时北京教友致命》记载，在义和团运动中（杀逐一般教民是这场正义的爱国运动所表现的消极的一面），处于绝境的教民大多是频频向“圣母”、“圣子”祈祷，却很少出现向“天主”求援的记载，也有的祈祷是将“天主”、“圣母”并列。与此有联系的一种信仰状态是，在一些近代教民主观世界所向往的天国图像里，“天主”的存在比较模糊，而作为引路人的“圣母”形象却相当鲜明。由此似乎可以推断，在近代某些教民的心理深层，虽然接受了“天主”是生命之源的说教，但他们是不是很自觉地将自己的一生即拯救和归宿都寄托给这位严厉的、老年的男神，至少从材料上看，是比较含混的。这也从另一个侧面，即从教民的生死观上，多少反映了创世信仰和拯救神功的分离。
近代教民心目中天主“仁爱”品格的某种退缩，是农业社会和宗法文化的曲折反映。中国的农业社会是长老社会、父权社会。老年的、男性的大家长代表了世代言传身教的智慧和经验，而这种精神财富的传承，又是同强制性的宗法权威、等级秩序凝结在一起的。小农业经营的生产关系和其他的社会关系，不仅形成了宗法权威的本身，而且滋育了人们顺应权威的习惯。人有怎样的习惯，就塑造形成怎样的神。中国传统信仰中的男神大多是对府君国君及其辅弼的模拟，地位愈高，神功愈大，就愈是威严得近于冷酷。近代教民生活在这样一个宗法制度、长老权威无所不在的社会，很难体味神是“仁爱的父亲”。钱钟书先生的《围城》将这种中国式的神学思维写得很形象：“假如上帝真是爱人类的，他决无力量做得起主宰。”
封建宗法制度以及与之相联系的男女性别角色观念、性别歧视观念，是传统社会中根深蒂固的刻板印象。这一印象反而孕育了世人与之相反的宗教幻想：渴望有一种阴性的、温柔的、防御的力量去缓解和协调现实压迫和男性神界的暴烈，从而创构了一批仁慈的女神，并有意无意地提高她们的地位。佛教的观音在宋元以后逐渐女性化，被予以护佑世人销铄刀兵水火，解脱刑狱枷锁，获得“无量福德”的神功。(19)以至有的民间善书还把观音说成是玉帝的“御妹”，化作少女降落乡野，感化和拯救了将被她那暴躁的兄长横加惩罚的一方黎民(20)。在沿海的渔民和行商中，则盛行着救危解难、顺风顺水的妈祖（天后）崇拜。这些现象，典型地反映了乡土社会渴望主宰和拯救互补的信仰心态。如同一般民众从男女神的互补推想出某种神界家族一样，有些教民也或多或少地透露了类似的信息。早期教民有认为圣母“代表上帝的母亲和万后之后”的(21)，也有称玛利亚为“圣母娘娘”的(22)。近代一些教民将圣母描绘成“头戴金冠，满身异香”的中国式女神，称她是“罪人之杞，忧苦之慰，病人之愈”(23)。他们的这种描述和心态，同一般乡民崇拜观音、妈祖非常相似。这恐怕是庚子年那场剧烈的排教动荡中，许多面临刀兵或身陷囹圄的教民从“天主”转向祈祷“圣母”的心理原因。
五
综上所述，近代教民心目中的“天主”，大体上是一位创世造物主、全能的男神和统治万有的长老。这种理解，同西方传教士将上帝解释为“一个活的、有智的体（三位一体）”既有相合又有相异的内容。一方面，“天主”被看成一个主动的创造和治理世界的神，从而在某种程度上接近于天主教的本义，即将信仰集中在“天之主”的层面上，而同中国传统的“天”的观念形成了一定的距离。另方面，由于“天主”被中国近代教民突出地长老化、神功化了，这种本质上是折射了封建宗法秩序的感受，又很容易延伸为以惧怕皇权统治为底色的宗教意识——对于“天意莫测”的畏惧。于是“天主”信仰又悄悄地向“天”这种模糊、神秘的力量接近，还原为“敬天”、“畏天”的传统原义。这就是近代教民中常见的相信“天命”的倾向。
“天命”在中国正统文化中是一个长期存在并且被发挥得淋漓尽致的观念。它以天人同构的哲学体系为理论基础，导出人的社会位置出于天意预定，人的善行恶迹莫不达于天听的信条。因此人必须“敬畏天命”，在无言而有灵的上天监视下战战栗栗。这种天命观（无论是作为理的天还是神的天）经过历代封建统治者和儒家士大夫的反复营作宣传，从文化典籍一直渗透到乡里百姓的心理深层，部分地造成了某种听天由命的传统人格：平日遵守规范，服从纲常，各安其位，而每当荒年暴月，或社会动乱，在山野林间、穷乡僻壤，往往能听到苦难者绝望的哀叹——“老天爷要收这一方人，在劫难逃”。
宗教是颠倒了的世界观。任何宗教无不存在着这样或那样的要求信徒听命于超自然力量的训诫。基督教同样认为上帝（“天主”）从根本上决定了人的命运，不过贯穿其教义的救赎说，在强调神权的前提下，也宣传人要经过自己的努力（一种菲薄现在，向往天国未来的努力），才能获得上帝的恩眷。所谓“上帝帮助自助者”，不赞成妄加猜测并盲目随从上帝的意志。然而，中国教民中这种宗教自救意识并不多见，在华教会的一些文献在倡扬教民的品性时，常常使用的是恪守本分、“乐天知命”一类的语汇。特别是当近代的民教冲突发展为大规模的排教运动时，我们见到的一面是帝国主义武装对反教会民众的血腥镇压，另一方面则是同样作为强权侵略牺牲品的普通教民，发出了类似于灾民、难民那种恐惧麻木的心声：“人之生死，皆由天定”，“尽己本分，以听天命”；或者是“这时候到哪里也是好不了，到底是由天主定的，该当如此”(24)。我们从这些由教会自己提供的记载中，除了看到异于传统的“天主”称谓之外，并没有发现多少超越于“天命”观的内容。
近代教民的皈依状态是相当复杂的。在华教会所拥有的引人注目的特权，导致许多教民在入教动机上带有浓厚的政治和经济色彩。主要是由教会方挑起了民教冲突，成为社会更加不安定的重要原因。不过，大多数教民地位困顿，他们当中毕竟存在由于生活痛苦和文化闭塞而寻求精神解脱的人群。这些信徒，生活在中国传统文化和民俗信仰所笼罩的大环境里，他们是依据固有的认识构架和生活经验，特别是以“天”的观念为斑驳陆离的文化背景，去吸纳天主教义的，继而又在“天主”信仰里，时时透露出传统“天”的属性和印记。这也许是本来并不复杂的“天主”观念，在中国乡土社会出现变异和多样化的原因。
宗教没有国界，人有国界。近代来华的传教士，没有能够实现他们将一批中国人造就成西方式信徒的夙愿。中国近代社会更不可能如有的论者所说的那样，“假设”没有民众对基督主义的强烈抗阻，就可能接受这种宗教所体现的西方近代文明。历史的事实是，不仅当时必然迸发的反教会斗争表现了朴素的中国乡村民族意识，即使是接受了西方教义改造的皈依者也不自觉地对这种教义进行了“改造”。如果说前一种改造在特定的中国近代体现了“天主”的征服性、强制性，那么后一种“改造”倒有点像是中国传统文化中的“天”的品格：无声无息，潜移默化，将中国式的宗教意识和传统思维向西方宗教悄悄的移植。本文无意于两种宗教文化的评价，仅仅想说明的一点是，我们只有将考察的视野从传统教士、士大夫的著作扩大到近代普通教民的生活领域时，也许才能更加具体地把握西方宗教在近代中国传播的民众效应。
注释：
① (16) (21)[意]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，中华书局，1983年版，第68页、498页、504页。
②如《天学实义》卷上第二篇列举《诗》、《礼》、《易》、《尚书》论证：“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”又云：上帝居天庭，“则不以苍天为上帝可知。”
③ ⑤ ⑦ (12) (15) (23) (24)《拳时北京教友致命》，北京救世堂1920年发行，卷二，第77页；卷八，第59页；卷一，第77页；卷八，第84页；卷三，第27页；卷九，第66页；卷三，第39页；卷十，第7页；卷八，第29页；卷四，第15页；卷五，第21页。
④ ⑩ (11) (14)1988年天津市王口镇团结村天主教民调查笔录。
⑥蒋敦复：《拟与英国使臣威妥玛书》，《啸古堂文集》，卷三。
⑧《教务教案档》，第五辑，第1081页，第三辑，第699—700页。
⑨黄贞：《破邪集》，卷二，第10页。
(13)[日]《近代中国の社会と民众文化》（海外学术研究课题），1990年3月发行，第352页。
(17)《山东义和团调查资料选编》，齐鲁书社，1980年版，第49页。
(18) (22)谢和耐：《中国和基督教》，上海古籍出版社，第140—142页、第49页。
(19)参见《观世音菩萨经咒集刊》，上海古籍出版社，1995年版。
(20)《鱼篮宝卷》，北京图书馆藏清刻本。
原文转自：http://www.csscipape
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