李天纲:论明末以来中国基督教的文化传统

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"蜜月时期"的"文化基督徒"

明末的高层士大夫,对刚刚进入中国的天主教表现出浓厚的兴趣,他们和初入中国的利玛窦等耶稣会士交往密切,开始了中国和欧洲接触的历史。此后,十九、二十世纪的中国基督教发展成长,教徒人数增加,在社会生活中更加活跃,组织化程度也更高,但从高层文化交往的效果来看,中国基督教再也没有象在明末社会中扮演那样重要的角色,再不能在中西文化交流中起到那样积极的作用。可以举一个明显的例子:从十六世纪到十八世纪,欧洲最了解中国情况的是耶稣会士。罗马、巴黎、德国的教会中,有第一流的汉学家。而今天梵蒂冈已经没有这样的专家,他们了解中国的能力,已经远远低于美国和欧洲大学里的中国问题专家。2000年的"封圣之争",正表明这一点。中国学者和中国教会总是不忘记谈论徐光启、利玛窦,原因盖在于此。所以,本人曾经在一篇文章中,称明末是中西文化交往的"蜜月时期"。

利玛窦于1600年到达南京,1601年达到北京,直到1644年明朝灭亡,不长的40多年里,高层士大夫表示出对"西学"、"西教"的强烈兴趣。"公卿以下,重其人,咸与晋接。"可惜,很多交往过程已经失传,仅据有明确史料记载的统计,许多内阁大学士和部臣,都和耶稣会士和"西学"有过直接或间接的接触,对天主教表示了不同程度的友好态度,直至率领全家全族入教。为证明这一点,综合前人的记述,可以作一个统计。

沈一贯:浙江宁波人。万历二十二年任礼部尚书、东阁大学士。万历三十一年任首辅。1601年利玛窦在北京拜见了他,互赠礼物,并在日后与"阁老"的儿子成为朋友。

叶向高:福建福州人。万历三十五年任礼部尚书、东阁大学士。天启元年晋任首辅。1624年邀请艾儒略到家乡福州传教,有《三山论学记》记录传教问答。其家人很多入教。叶向高的长孙捐款盖建了福州的大堂。

吴道南:万历四十一年任礼部尚书、东阁大学士。1610年利玛窦逝世后,和部员林茂槐、洪世俊、韩万象等上奏:"利玛窦慕义远来,勤学明理,著述堪称,不无微劳足录。伏乞赐给葬地,以慰孤魂"。

韩广:山西蒲州人。万历四十八年任礼部尚书、东阁大学士;后迁户部尚书,文渊阁大学士。崇祯二年继叶向高晋任首辅。他在北京因徐光启而结识汤若望等人。在他致仕的时候,邀请耶稣会士高一志道家乡传教。韩家的两个儿子都成为当地著名的天主教徒。

郑以伟:江西上饶人。崇祯五年任礼部尚书、东阁大学士。1604年在北京结识利玛窦,为利玛窦所著作序,有《<泰西水法>序》。利玛窦死后,作《利子碑记》。

徐光启:江苏上海人。崇祯五年任礼部尚书、东阁大学士。1600年在南京遇见利玛窦,1603年入教。1607年邀请郭居静到家乡传教,遂使上海成为四百年来的中国天主教的中心。

刘宇亮:四川绵竹人。崇祯十年任礼部尚书、东阁大学士。与来京修历的利类思相识,谈学问。本人入教与否待考,但他邀请利类思住在成都刘家传教,"将中堂装饰一新,堂中悬救世主及圣母像,设祭台,上置黄蜡烛台及各花草,宛如圣堂。"

蒋德景:崇祯十年任礼部尚书、东阁大学士。虽然他在后期赞同某些反天主教言论,但即使从他的《<破邪集>序》里也可以看出,他曾向耶稣会士讨论天文学,赞同"上帝论"。"向与西士游,第知其历法,与天地球、日圭、星圭诸器以为工。"因为有此交往,他的反教言论相当温和。

明代的首辅相当于内阁总理,大学士相当于副总理。明末的万历、天启皇帝经常不事朝政,文官大学士就是政府首脑。这些出身科举,占据高位,退休后为地方豪绅的士大夫和耶稣会士友好交往,有的干脆就皈依为天主教徒。

王应麟的《利玛窦墓碑记》有一个与利玛窦交往的重要人物名单。"是时大宗伯(礼部尚书)冯公琦,讨其所学,则学事天主,俱吾人醍躬缮性,据义精确。因是数数疏义,排击空幻之流,欲彰其教。嗣后李冢宰(吏部尚书)、曹都谏(给事中)、徐太史(翰林院)、李都水(工部郎中)、龚大参(布政使)诸公问答,勒版成书。至于郑宫尹(詹事府)、彭都谏(给事中)、周太史(翰林院)、王中秘(翰林院)、熊给谏(给事中)、杨学院(学政)、彭柱史(御史)、冯佥宪(按察使副史)、崔铨司(吏司部员)、陈中宪(按察史副史)、刘茂宰(知县)同文甚都,见于叙次,衿绅秉翰墨之新,槐位贲行馆之重,斑斑可镜矣。"

明代首批入教的主要是士大夫,史学界有称之为"儒家基督徒"(Confucian
Christian)。在上海、杭州、福州、西安、太原、成都、重庆等城市,天主教是由徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵、叶向高、韩广、刘宇亮等高官家族开辟的。马相伯曾经把耶稣会的传教方法称为"学术传教",明末耶稣会靠文化学术,确实造成了很大的社会影响。儒家士大夫改信基督教,知识分子对基督教文化感兴趣,如果说当代知识分子在民众中首先表现出对外来宗教及其文化的兴趣,成为"文化基督徒"的话,那在明代就有过极为类似的"文化天主教徒"现象。

近年来大陆和香港地区就知识界"基督教热"的现象广为争议。争论中界定"文化基督徒"有广义和狭义的两种定义。狭义的定义:"'文化基督徒'的主要标志是信仰耶稣基督,积极参与,但不受洗礼或参加某一教派,超乎教会、教派之上。"这个定义强调信仰的重要性。广义的定义则是将三类人归为"文化基督徒":"1,以基督教为历史、文化、社会现象,力求客观、中立的研究者;2,对基督教有好感或认可的学者;3,认信基督教的学者。"这个定义将所有涉及基督教历史、神学和文化研究的学者都归进来了,称之为"文化基督徒"。

我个人以为,将研究基督教的学者也归为"文化基督徒"并不确切,但也并不一定要经过洗礼,领受圣体,才能称为"文化基督徒"。一个知识分子,信仰基督教,并将自己具有某种文化内涵的个体生活与某种形式的上帝结合起来,就应算是"文化基督徒",否则没有必要称"文化基督徒",干脆是"基督徒"就可以了。但是,无论如何定义,广义的,或狭义的"文化基督徒"在明代儒家士大夫中间都出现过。据教会报告和目前为止的查证,叶向高、韩广、刘宇亮都没有受洗入教。但是,他们已经信仰天主教。叶向高完全赞同"天学"(应理解为"天主教神学")。他说:"天主之教,如日月中天,照人心目。第常人沉溺旧闻,学者竞好新异,无怪乎歧路而弛也。(艾儒略)先生所论如披重雾而睹青天,洞乎无疑矣。"在晚明,甚而至于清初,不入教而研究直至信仰某些天主教神学主张的学者有很多,这就是所谓的"天学"家。

"天学"在明代已经有了两个意思。一是指"天文学"(Astronomy),如宋应星《谈天》讨论了耶稣会士的天文学。另一指"神学"(Theology),如利玛窦有《天学实义》,李之藻编《天学初函》。还有以"天学"包括"天文学"和"神学"两者的。如崇祯十一年,皇帝赠给汤若望横匾"钦褒天学",挂在北京宣武门天主堂里,是兼而表彰耶稣会士的天文学和神学造诣。

皇帝也可能是"文化基督徒"。如果说明末的崇祯是急急地利用耶稣会士的技能,那么康熙在相当程度上是相信天主教神学的。据西方文献的记载,康熙化了大量的时间和会士们一起研究神学。"中国礼仪之争"残存的中文也可以佐证,康熙在耶佛道三教之间,确实偏爱天主教。康熙留有一首诗歌,专论"三位一体",证明他理解"三一论"(Trinity):"森森万象眼轮中,须识由来是化工。体一何终而何始,位三非寂亦非空。地堂久为初人闭,天路新凭圣子通。除却异端无忌惮,真儒偌个不钦崇。"这首诗刻在宣武门的南堂,很多人读过。为了感激耶稣会士治愈了康熙的疟疾,他拨建了北堂。落成之日,康熙赐给对联横批:"无始无终先作形声真主宰,宣仁宣义聿昭拯济大权衡。万有真原"这幅有名的对联,也有很多人见过,伏尔泰在他的《风俗论》中,引用了这幅对联,以证明"中国政府并非不信神",中国人的信仰高明。康熙精研神学如此,难怪耶稣会士指望有一天能给康熙洗礼,使他成为"中国的康斯坦丁"。

"崇基":一个由来已久的现象

"'文化基督徒',原是国内某教会领袖在八十年代末用来指称中国大陆文化界中某些有崇基倾向的学人的称名。"如果我们能够忽略一些以后的具体争论,回到当初的"崇基"这个定义上来讨论,我以为:"文化基督徒"是中国基督教历史上的重要现象。从一个史学从业者的眼光看,当我们把当代的"文化基督徒"现象放在一个更广阔的背景下,或者说放在一个"长时段"的历史中讨论,我们会发现,
"崇基"是明以降中国知识分子一个由来已久的倾向。

不错,在这100年里,二十世纪中国主流社会的知识分子大多持"非基"立场。加上十九世纪"士绅反洋教",再上溯到清中叶雍正、乾隆的"教难",中国官方知识分子的"反教"情绪也有了相当长的历史。很多人认为:中国文化和儒家思想与基督教神学截然不同,因此冲突在所难免。但是,深入的历史分析,使我们看到,在中国这样一个自古文化多元,宗教上相互宽容的社会里,真正的宗教冲突并不多见。近代的"教难"、"教案"主要是因为经济、政治利益引起的,而不是通常意义上讲的"文化冲突"。很难相信,单纯的文化冲突,能发展到1900年的义和团运动的地步。换句话说,鸦片战争后的一系列教案,主要是教会特权和士绅特权的权力之争,中国知识分子并不注定是反基督教的,对表现为文化内容的基督教尤其不反对。中国知识分子中的"崇基"意识,至少是和"非基"的意识同时并存的。单从文化上讲,"崇基意识"或许还表现得更加强烈些。400年来的中国知识分子基本上是持欢迎的态度。

"蜜月时期",明末和清初的官宦、士绅,乃至皇室中间出现"利玛窦热"。这正好说明在不夹杂权力冲突,纯粹文化交往的时代,中国知识分子对外来的文化完全能够采取一种平和、宽容和开放的态度,接受基督教。大量的工艺、科学、哲学、艺术,乃至神学知识,都被翻译成中文,并迅速成为中国文化的一部分。

接下来是康雍乾嘉朝的"教难时期"。其实,这一时期的天主教处境并非如我们现在想象得那样糟糕。"中国礼仪之争"之后,康熙确实驱逐了不肯画押的传教士。但是耶稣会士大部分留在了中国,新的耶稣会士还不断地被皇帝邀请来从事天文、钟表、园林、雕塑、绘画、家具、酿酒等文化工作。北京宫廷和南方民间对西洋艺术的崇拜可以在《红楼梦》里看得很清楚。清代的宫廷艺术受西方影响,是非常明显的。

这一时期,汉族知识分子的态度比较暧昧。他们确实借着儒家学术,以"理学"、"汉学"的名义,批评耶稣会士的神学。他们甚至认为徐光启引狼入室,非为儒者。冲突表面上看是彼此信仰不同,"儒家经学"和"大公神学"有差异,其实内底里还是包含相当程度的利益冲突。杨光先说"宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人",这句话暴露出当时争议的焦点,不在学术之优劣,而在权位之你我。汉族学者为与欧洲耶稣会士争夺清朝的"内廷供奉"位置,必须发展自己的学术。因此,主观上双方是竞争,而客观上却推动了清代学术,即"汉学"的进步。我们看到,"汉学"的进步,并非是排斥"西学"获得的,而是吸收"西学"的核心内容,加以传统儒家的缘饰,用所谓"格致古微"、"西学中源"的方法获得的。所以我们不能简单地断定:经学和神学互不相容。

鸦片战争以后,进入了剧烈冲突的"教案时期"。从最早发生于上海的"青浦教案"(1848)到最后只得以国际战争收场的"义和团运动"(1900),中国传统社会与基督教会的关系进入了非常困难的时期。但是,即使在这个表面上极端对立的时期,中国知识分子和基督教在文化上的联系并没有完全断裂。相反,在一些近代文化比较发达的城市,如上海、香港、北京、武汉,基督教传教士和中国知识分子密切合作,翻译和介绍西方的科学文化。现在已经越来越多的著作表明,传教士们对各大城市中的大学、医院、报社、出版社、协会、博物馆、图书馆、体育会、俱乐部等等事业的贡献是非常重要的。这些世俗事业是否推动了当时的传教事业,是另一个问题。但是,他们确实在内地教案频出,引起公愤的时候,为基督教会赢得了好名声。

和清初的"汉学家"一样,清末的"改革家"也是基督教文化的受益者。今文经学家康有为是一个重要的例子。康有为,还有整个他的一代人,是读伦敦会、广学会背景的报纸《万国公报》成长起来的。据考证,1895年他参加广学会和该报举办的有关中国改革的征文比赛,80名获奖者中,他只得了四等末奖。等到1898年他自己办报的时候,不顾版权,也取名《万国公报》。就是这样一个深受基督教传教会文化影响的士绅,同时也是一个起劲的"保国"、"保种"、"保教"论者。他毕生要想建立"孔教会",当"教主",应该是非常传统、保守才是,但是,他的"孔教会"其实是一笔一划模仿基督教,他自己也说是"欲跻孔子于耶稣"。现在有越来越多的研究者认识到,康有为其实并非是一个表面上的民族主义者,而是激烈的"西化"论者。康有为是将近代中国"文化对抗"转为"文化对话"的一个例子,尽管他做的扭曲不自然。

"当代新儒家"的发展是化"对立"为"对话"另一个例子。我们知道,"当代新儒家"的第一代代表人物熊十力有比较浓的"非基"和"复性"的倾向,但发展到第三代的杜维明、刘述先,就十分强调与西方哲学和神学的沟通。在大陆,青年学者中的"文化基督徒"与"当代新儒家"之间并没有什么沟通上的障碍。在美国,受西方哲学和神学训练的大学教授,组成了"波士顿新儒家",而杜维明教授主持的"哈佛儒学讨论会"大量阅读当代神学家的作品。双方都在念中国哲学、西方哲学和西方神学。这一方面是马相伯、吴经熊、赵紫辰、吴雷川、谢扶雅、罗光,以及近年来刘小枫、杨熙楠等人积极推动基督教与中国文化对话的结果,同时我们也应该想到:这也表现了中国当代知识分子内心依然有着对基督教文化的需求和敬重。在当今世界范围内的世俗化,以及欧美大学知识分子冷淡宗教的环境下,这确实是一个令人注目的现象。

"亚波罗"、"彼得"

借用罗秉祥教授提出的概念,明末清初中国教会的第一代皈依者都有类似于"中国的亚波罗"特征。我理解的"亚波罗"是有热心,有信仰、有学问的知识分子形象,完全是正面的。而且我还觉得,叶向高就比较象一个"明代的亚波罗"。他是万历、天启朝的首辅,东林派推举的头号人物,其地位、声望、学识和口才,在万历、天启年的北京,即使不是第一号的,也是第一流的。叶向高虽然没有正式入教,但他学习神学,甚至参与传教。他的儿子、孙子入了教。他自己退休后,邀请耶稣会士到福州传教,并举办中国基督教史上著名的"三山论学"。"三山"是福州的古称,叶向高主持论坛,艾儒略主讲,福建各地的士绅学子,都慕叶阁老的名前来问谈,有"叶阁老"的支持,从此奠定了福建地区基督教的基础。

"三山论学"谈了很多儒、道、佛与天主教的教义比较,但它不是"辨教"的,而是"传教"的论坛。论学中出现了一边倒的局面,据说第一次讲学后,"受洗者二十五人,中有秀才数人。"这种情况的出现,和叶向高的背后支持有关。讲学时,叶向高亲自提问,很内行,其实是提供机会,让艾儒略从容翻译、解答、诠释,是宣教。"(叶)文忠所疑难十数端,多吾辈意中喀喀欲吐之语,泰西氏亦迎机解之"。

在记录论坛活动的《三山论学记》中,艾儒略和叶向高还谈到了明代社会"君师相分"的问题。他们更是把这问题,与欧洲社会的"政教分立"问题相提并论。刚从首辅("国家总理")位置上退下来的叶向高,和从"文艺复兴"故乡意大利来华的艾儒略都认为:儒家士大夫和天主教神父,应该充当"师"的角色,承担起文化知识的传授,道德伦理的教化的使命。"我欧罗巴人国主之外,盖有教化主(教皇),其职专以诱。国主传子,教化主传贤。国主为君,教化主为师。若然,则二柄难于兼合,即泰西亦虑之矣。""耶稣的归耶稣,凯撒的归凯撒"。这种"政教分立"的主张,和宋明以来儒家看待孔子与皇帝"君师相分"的关系和相似。因此,耶稣会士很自然地参与了当时的社会文化活动。教会举办了不少学校、学会,从事翻译、出版、演讲等文化活动。这也就是明代天主教会在社会文化活动中非常活跃的原因之一,它造成了耶稣会士在中国的文化成就。明末传教成绩比较大的地区,如上海、福州、杭州、西安、北京,全都是讲学、结社、刻印等文化活动比较活跃的地区。

明末的"儒家基督徒"中,徐光启、李之藻、杨廷筠被称为教会的"三柱石"。"三柱石"的原意来自《圣经·马太福音》第16章第18节。耶稣对彼得说:"我还告诉你,你是彼得,我要把我的教会建在建造在这磐石上"。希腊文的"彼得"(Petros)和"磐石"(Petra)是同一个意思。因为徐、李、杨对中国教会的突出贡献,耶稣会士把他们比作中国教会的"三彼得",称为"三柱石"。以历史的角度看,从"亚波罗"到"彼得",士大夫知识分子在中国基督教历史中扮演了很重要的角色。

这里并不是要区分出士大夫高级信徒和平民百姓一般信徒。事实上,这些士大夫和平民百姓是联为一体的。士绅的背后,就是大家族,通常士大夫本人的入教,带来了本族几百个成员的入教。1608年,徐光启邀请郭居静到上海,在徐家的讲堂上有二百多人受洗。1627年,杨廷筠在杭州家里建造了当地最早的教堂,请郭居静住在家里,两人一起讲道。他的父母随之入教,两年(1634、1635)里,共有324人在他的堂里入教。还有,常熟瞿氏是当地望族,瞿太素在韶州与利玛窦结识,1623年邀请艾儒略来讲道。本族的新科进士瞿式耜入教后,几星期里,就有220人跟着入教。为什么会出现这种局面呢?原因在于瞿式耜是瞿氏家族的后起之秀,是钱谦益的学生,在"复社"中居关键角色,所以跟风者多,跟进的多是平民百姓。明末士大夫异常活跃,但并没有出现一个"士大夫的天主教"。在上海、福建、杭州、西安,教会的基础不是扎在士大夫这个中间阶级上,而是深入到草根社会,在一般民间社会有深厚的基础。

明末清初的"儒家基督徒"和当代的"文化基督徒"有不少共同的表现。首先,他们都不止是把基督教看成是宗教信仰,而且还是文明体系,与当代神学家讲的"文化神学"很接近。他们多少都把基督教与西方文明联系在一起看待。这方面可以李之藻为代表。李之藻编定《天学初函》,分"理编"和"器编",认定西方不但有物质文明,而且有精神文明。清代以后的士大夫在此认识上大大地倒退了。丛书称为"初函",表示他要一函一函地编下去,成为巨著。著名思想史家侯外庐曾经称受明末"西学"影响的方以智是中国的狄德罗,"百科全书派"。其实是李之藻,从翻译西方天文学、数学、逻辑学、哲学、神学、地理学入手,全面整理中国的经汉学成果。他们是第一代以全球眼光看世界,企图"会通"、"合一"东西方文明成果的中国知识分子。

其次,"儒家基督徒"和"文化基督徒"都把基督教作为当时社会的道德拯救和文化更新的源泉之一,近似于清末出现的"以心挽劫"(谭嗣同语)的"宗教救国论"。这方面可以杨廷筠为代表。和徐光启、李之藻不同,杨廷筠没有从事过重要的世俗科学著作翻译介绍,其重要著作《天释明辨》、《代疑编》有关信仰与道德之关系。如钟鸣旦分析的那样,杨廷筠是从明中叶的佛学复兴运动中转而投向天主教皈依运动的,而当时的社会背景是:中国学者从"王学"思想解放运动中走出来后,正在思考发动一场新的道德重建运动。佛学之外,还有"东林"、"狂禅"、"合一"等运动。利玛窦的天主教给迷惑中的中国人多一种选择,或者参照。经过大陆"思想解放"运动的人或许都会同意,八十年代以来的"宗教热","宗教研究热",和同时期信仰的崩溃与重建密切相关。这种状况目前还没有消失,和明末的情况有很多可以比拟之处。

第三,还有些人把天主教和利玛窦的知识,看作是世俗拯救工具,相当于后世的"社会福音派"。这方面可以徐光启作代表。徐光启皈依天主教确有灵性上的原因,并不是一个机会主义者,但他入教后坚持要耶稣会士翻译介绍西方的世俗文化知识,并且身体力行,向耶稣会士学天文、数学、农政、水利、火炮等,终以一部《几何原本》名垂于世。他和一部分耶稣会士都认为:天主教会的学术分为三个层次,一是神学,二是物理学,三是工艺技术。"利先生之学,略有三种:大者修身事天,小者格物穷理。物理之一端,别为象数。"这样一种划分方法,和托玛斯·阿奎那在《神学大全》中对理性和信仰范畴的分类大致是一致的。作为内阁大学士,徐光启迫切需要找到解决历法、水利、农业增产、军事防卫的"国计民生"问题的办法,自然比较偏向于"西学"的技术应用层面,但不等于说他缺乏灵性生活。事实正是相反。

"中国的牛津运动"

从历史学的眼光看,基督教是在社会底层酝酿起来的,它曾经是一个民间宗教。耶稣出身贫寒,首先在农人、渔夫和商人中传教。整个罗马帝国时期,信徒们长期处于被迫害的环境下,因此它的信仰形式和传教语言都比较贴近下层民众。马克思说,宗教是一种被压迫者的呻吟,是精神鸦片(大意),如果他指的是早期基督教和中世纪基督教的民间性,还是比较确切的。基督教和生来高贵的佛教(与婆罗门哲学相联系)、儒家(与统治伦理相联系)不一样。基督教的上层文化内容,是后来从希伯来文学、希腊哲学、罗马法学借鉴过来的。基督教自身的精英文化发扬光大,并为十七、八、九世纪的世界各民族景仰学习,是在十四、五、六世纪的"文艺复兴"以后。

"人文主义"运动在欧洲各国普遍兴起后,"文化"和"文明"又获得了罗马时代的涵义。学校教育、自然科学、历史科学、伦理学说、艺术门类在罗马、巴黎等城市的大学、神学院里逐渐完备起来。现在学者都已经承认,耶稣会是"文艺复兴"和"人文主义"的产物。他们是以巴黎大学为基地发展起来的,他们的学术基础是托玛斯·阿奎那的理性主义神学,他们在数学、天文学、历史、文学、语言学等方面具有当时最高水平。更为重要的是,他们在历史第一次开始了"学术传教"的方式。虽然当时的脱离罗马的更正教会,甚至天主教会内自己的民众百姓都不理解耶稣会的"精英路线"的做法,觉得他们脱离了基督教的"原教旨主义",离开《圣经》和教义太远,用了大量的钱学"文化",化了太长的时间"陪太子读书"(耶稣会士在许多国家里都充当宫廷教师,在中国的康雍乾朝成为"内廷供奉",不是偶然的),但是,耶稣会士"学院派"的传教方法,确实开始了传道学上的新阶段。

我们看到,在文明昌盛的"近代","文化"在传教中作为先导,其开辟荆棘的能量是很大的。耶稣会在中国、印度、日本等东方文明国家首先开始了这样的传道历史,意义非常重大。回到西方,他们的传教方法,为后来的各教派效法。我们看到欧美十九世纪的"灵性奋兴"中,学院派知识分子起了关键作用,他们发动和推动了整个运动。美国历史上最大的海外传教运动,英国近代最强烈的宗教复信运动,都是在大学校园里,由大学神学院的学生发动的。1880年代美国耶鲁大学和普林斯顿大学的神学院学生发动了"学生志愿传教运动"(Movement
of Student Volunteers for Foreign
Missions)。1886年到1918年,该运动向海外派出了八千多名
传教士,其中2500多名来到中国。众所周知,中国基督教的各教派是在十九世纪由英国背景的教派奠定的。由于美国"学生志愿传教运动"的人力、物力注入,二十世纪的中国各教派的事业,如大中小学校、报纸、杂志、出版社、《圣经》发行机构,都大大获益,并最后在二、三十年代壮大,促进了中国教会"自立"的本土化过程。另一场则是约翰·纽曼(John
Henry Newman)在稍早时期发动的"牛津运动" (Oxford
Movement)。纽曼毕业于牛津大学三一神学院,后来又以牛津大学为基
地,和皮由兹等人一起,发动了英国近代基督教史上的改宗天主教的"旋风"。以这两次运动为例,可以说明一个变化:高等教育逐渐普及,科学文化全面覆盖,传播工具不断改变,近代的传教事业变得越来越历来文化手段,"学院派"起了越来越大的作用。

辜鸿铭有一本英文书,他自己翻译的中文名字是《清流传》,是向欧美人表彰他所仰慕的中国翰林院的"清流党"领袖张之洞的。这本书的英文原名直译是"中国的牛津运动"(Story
of a Chinese Oxford Movement)。辜鸿铭把中国的最高学府
"翰林院"比作"牛津大学"。他认为张之洞是清末儒家伦理精神的复兴者,可比纽曼。辜鸿铭的这个比喻有些牵强。但是,转借过来,如果我们不计较"牛津运动"是在叶向高、徐光启的"改教"行为之后,我们倒真的可以说:明代内阁和翰林院里那些"崇基"的大学士们发动的才是真正的"中国的牛津运动"。徐光启、杨廷筠、李之藻,这些"儒家基督徒"们,自上而下地发动了明末的改信宗教运动,很象是"中国的纽曼"。

写到这里,忽然觉得在我们过去的讨论中,已经用了太多的比喻。"中国的亚波罗"、"中国的彼得"、"中国的纽曼"。在理性的思考过程中,比喻总不是十分确切的,属不得已而为之。比如,我们总不好意思,也确实不能把今天在北大、复旦、浸会大学、中文大学等学院里从事基督教研究的活动,比作"中国的牛津运动",要避开自比"中国的纽曼"之嫌。但是无论如何,有一个意思还是可以通过比喻,比较准确地表达出来。这就是说,和近代各民族的各种类型的思想解放、文化复兴和灵性奋兴运动一样,大学和学者,或曰"文化基督徒"们,历来在基督教会的建设中起着很重要的作用。

在这篇回顾文章将要结尾的时候,我不免又要想起又一个比喻。在研究"中国礼仪之争"的时候,我发现过一份中文文献--丘晟的《述闻录》。这位福建的"儒家基督徒"奉劝罗马教廷的宗教裁判所,继续保持利玛窦的"学术传教"路线,因为以儒家为代表的中国文化并不是基督教进入中国的障碍。相反,孔子学说是基督教学说传播的铺垫。他说:"利玛窦先生,初与中国语言不合,受尽耻辱。后颇知中国书义,遍交名人达士,始得创祈祷诸事。……非有孔子,则天教未入中国以前,早已沦为禽兽之区矣,安得复有好人物知礼仪者乎?盖孔子之大有功于天主,此恐非诸神父所及知也。"在这段表述中,丘晟把中国文化和孔子学说,作为基督教神学的铺垫。这个想法,利玛窦在《天主实义》中就表述过。他在回答儒生们关于如何正确看待中国孔子与西方耶稣的关系问题时候,认为:孔子是个文化人,是个铺垫,就象在耶稣前面,为耶稣开路的洗者约翰。这样,又有一个"中国的洗者约翰"的比喻。

从现在的比较宗教学看来,把孔子比作"中国的洗者约翰",而把中国文化系属于基督教文化,这是"欧洲中心观"。在多元文化并行发展的今天,这种一元论的比喻是有问题的。中国文化是与欧洲文化并行发展的独立文化体系,孔子是中国思想传统中人,而不是西方思想的垫脚石。二十一世纪的基督教会,大概不会再有人讲"中国文化西来说","多默从印度到中国"、"墨子是犹太人"了。中国学术界也不会再有人对"西学中源"、"格致古微"感兴趣了。把"西学"和"中学"混为一谈的时代已经过去,当代的"文化基督徒"的做法和明末的"儒家基督徒"一样,明确地标明"西方就是西方"、"中国就是中国",在对待西方文化,包括基督教文化的态度上要明确鲜明得多。或许也因为这样的"实事求是"的态度,才能对中国文化有更清醒的认识。

但是,我们还是可以更新这个比喻,因为它还是具有合理内涵。这个比喻提示我们注意一个现象:在任何文化的基础上,都有可能建立一种神学,一种信仰。在我们现在所讨论的"文化"的意义上,信仰是高于文化的,这就表明宗教和文化是可以相互支持的,而不一定是相互冲突的。历史表明,哪怕是非常精细独特的儒家文化,也是可以和基督教合作的。文化和宗教并不一定是矛盾的,就象理性和信仰也是可以调和的一样。

2000年是基督教的第二个千禧年,同时也是意大利耶稣会士利玛窦获准进入南京、北京的400周年。利玛窦离开了广东,获准进入中国南北方的两个首都,与官员和士大夫正式交往,奠定了耶稣会士在中国的传教方法。这种传教方法符合基督教精神原则,又尊重中国传统,特别是与儒家文化丝丝入扣,其温柔、精细、美妙,臻于艺术。这种文化手段,被称为"学术传教"。从事中国近代史研究的学者很容易知道,西方基督教会的传教活动,给一般中国人留下的记忆并不总是美好的。这里面肯定存在着很多对基督教会的偏见,还有就是来自双方的误会和不解,而其原因又是相当的复杂。但是,很奇怪的是,利玛窦的形象在400年里从来没有被否认过。不但明末清初的学者友好地谈论他,清末的康有为、梁启超、胡适,连激烈的民族主义者章太炎也曾经赞同他的人品和学问。即使在1949年后,利玛窦也没有被认真地否认过。

1900年的义和团事件以后,西太后重修了北京滕公栅栏(今北京市委党校址)的利玛窦和其它天主教士的墓地。文革毁弃后,近年来又得到精心维护,为北京市各级政府部门珍视。明年十月,香港和北京的学术界,注意:并非教会,会开会纪念利玛窦对中西文化交流的贡献。利玛窦为什么会在400年后,成为中外教俗之间的分歧各方都能够接受的人物?恐怕原因也应该从"文化基督徒"的历史中去寻找。这就是为什么我们在进入新世纪的当口,不免要回忆起明末基督教初入中国的原因。

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